Нике́о-Царегра́дский Си́мвол ве́ры ( Константино́польский Си́мвол ве́ры , греч. Σύμβολον τῆς Κωνσταντινουπόλεως , лат. Symbolum Constantinopolitanum), Нике́о-Константино́польский Си́мвол ве́ры , известный также как Credo или « Верую » — строгая догматическая формула вероисповедания, введённая на Втором Вселенском соборе в 381 году, утверждённая на Четвёртом Вселенском соборе в 451 году как полное раскрытие учения о Троице , в основу которого легли терминология и труды Великих каппадокийцев и Никейский Символ веры ; используется в богослужении большинства исторических церквей .

История

На Первом Вселенском соборе в Никее в 325 году был составлен Никейский Символ веры .

На его основании уже, видимо, на Втором Вселенским соборе в 381 году в Константинополе , был зачитан формально не совпадающий, но в смысле идей только расширенный и дополненный, другой Символ веры, впоследствии известный как Константинопольский, или Символ веры Второго Вселенского собора, хотя этот собор не утвердил его обязательным. На Третьем Вселенском соборе (Эфесском) в 431 году под председательством критически относившегося к Великим каппадокийцам Кирилла Александрийского собравшиеся требовали отказаться от любых символов веры, кроме Никейского. Усопшие св. Кирилл Александрийский и Блаженный Августин считались отцами Четвёртого Вселенского собора (Халкидонского), и именно на этом соборе был утверждён и принят не только не используемый в литургии Халкидонский Символ веры , но и введённый для повсеместного использования Символ веры, ныне известный как Никео-Цареградский. В соответствии с учением Блаженного Августина о непоминании всуе наиболее сакральных символов веры, он постепенно заменил в литургии Никейский символ веры, который остался в богословии Православной церкви .

Четвёртый Вселенский собор 451 года в Халкидоне не отменял Никейского Символа, не видоизменял его, но считал необходимым и Константинопольский символ, «сохраняя порядок и все постановления о вере бывшего прежде в Эфесе святого собора… определяем, чтобы блистало преимущественно изложение правой и непорочной веры 318-ти святых и блаженных отцов, собиравшихся в Никее при благочестивой памяти Константине, бывшем императоре, но чтобы имело силу и то, что определено 150-ю святыми отцами в Константинополе для уничтожения возникших тогда ересей».

Оба Символа веры (Никейский и Константинопольский) долгое время использовали вместе; их оба, один после другого, торжественно читали на Вселенских и поместных соборах до X века. Символ веры Второго Вселенского собора в то время имел большее догматическое или вероучительное содержание, чем Никейский Символ веры, в борьбе с ересями, которых не было во время Никейского собора, а его некоторая удручавшая св. Григория Богослова компромиссность в сравнении с Никейским символом веры привела к воссоединению с Константинопольской церковью многих заблудших в разных течениях ариан и полуариан, хотя до Халкидонского собора весь Запад во главе с Римом и Александрийская церковь, в том числе Кирилл Александрийский, Константинопольский символ не признавали . На церковных соборах с X века Константинопольский символ веры стал единственным читаемым Символом веры. Постепенно за ним закрепилось новое название — Никео-Константинопольский (Никео-Царьградский) символ веры, или часто его неправильно называют Никейским символом веры (так как он является используемым в литургии Символом веры христиан никейской веры).

Символу веры были посвящены труды многих выдающихся богословов, наиболее известный — трактат Блаженного Августина , позднее епископа Гиппонского. Хотя он описывал Никейский символ веры с небольшим изменением, принятый в его африканской церкви, именно в его труде изложено православное учение о символах веры в целом . Первое слово латинского текста символа «Кредо» («Верую») стало нарицательным.

Если придерживаться исторических данных, то придется констатировать, что в период триадологических споров произошло именно изменение никейского символа, что, если следовать общепризнанной точке зрения (правда, не достаточно документально подтвержденной), было зафиксировано на соборе 381 года в Константинополе.

Впервые изменение никейского символа было документально зафиксировано в послании отцов Антиохийского собора 363 года, которые изменили символ 325 года в двух существенных моментах.

Во-первых (как то описано ими в письме к императору Иовиану), они, приняв никейский символ, отметили, что на никейском соборе «слово единосущный... получило от отцов определенное истолкование, по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца» (Сократ Схоластик, книга 3, глава 25), тогда как на самом деле в никейском символе слово единосущный никак не могло быть истолковано через выражение «из сущности Отца», так как последнее выражение было толкованием никейского отрывка «рождённого от Отца, Единородного». Полностью данный никейский отрывок выглядел так: «рождённого от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца», где выражение «то есть» подразумевало, что фраза «из сущности Отца» объясняет выражение «рождённого от Отца, Единородного». Таким образом получалось, что в случае, когда никейское выражение «из сущности Отца» было пояснением никейской фразы «рождённого от Отца, Единородного», оно не могло в то же время быть толкованием никейского термина единосущие, как то теперь утверждали отцы Антиохийского собора 363 года. Иными словами, антиохийские отцы изменили смысл никейского символа, когда своим толкованием отождествили термин единосущие и выражение «из сущности Отца», тогда как Лебедев в труде «История Вселенских соборов. Часть I» отметил, что «выражения «из сущности Отца» и «единосущный» совсем не тождественны».

Во-вторых, отцы Антиохийского собора 363 года неожиданно истолковали никейский термин единосущие в смысле «что Он подобен Отцу по существу» (Сократ Схоластик, книга 3, глава 25), то есть в привычном для себя омиусианском смысле, что теперь, вероятно, не вызывало бурной реакции со стороны восточных единосущников, хотя Афанасий в "Свитке к антиохийцам" осуждал тех, которые перетолковывали никейский символ. Впрочем, впоследствии восточных подобосущников он называл братьями и даже утверждал, что с определенным допущением термин подобосущие может быть истолкован в том же смысле, что и термин единосущие. Вот его слова: «С теми, которые принимают все прочее из написанного в Никеи, сомневаются же только в речении «единосущность», надобно обходиться не как с врагами, и мы не восстаем против них, как против ариан и противоборствующих отцам, но рассуждаем как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль, и только сомневающимися об именовании. Ибо исповедующие, что Сын от сущности Отчей и не от иной ипостаси, что Он не тварь и не произведение, но преискреннее по естеству рождение, и вечно соприсущ Отцу как Слово и Премудрость, недалеки от того, чтобы принять это речение: единосущный. Таков Василий Анкирский, писавший о вере» ("Послание о Соборах, бывших в Аримине италийском и в Селевкии исаврийской"). Г. И. Беневич, автор статьи «Святой Афанасий Александрийский», помещенной в первом томе «Антологии восточно-христианской богословской мысли», отмечал, что «святой Афанасий со своей стороны высказывается в том смысле, что триадология [омиусианина] Василия Анкирского, хотя он и не употребляет термина «единосущие», по своей сути весьма близка к его собственной». Историк Гонсалес в первом томе «Истории церкви» писал, что «Афанасий убедил многих из них, что никейскую формулировку можно истолковать в смысле «подобосущности». А Спасский в труде «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов» писал, «что теперь настала пора [для Афанасия] протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам», что «с облегченным чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают все, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный», и что хотя «их собственный термин όμοιούσιος сам по себе не исключает мысли о твари - «подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, а по подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварям», - тем не менее «с прибавкой слова «из сущности» он значит то же, что и όμοούσιος».

Далее на Лампсакском соборе 364 года прозвучало осуждение постановления Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов 359–360 годов и была противопоставлена им вторая антиохийская формула 341 года (Сократ. Церковная история, книга 4, глава 4). Созомен об этом писал так: «епископы собрались в Лампсаке и проведши в рассуждениях два месяца, наконец положили: 1) отменить постановления, утвержденные в Константинополе старанием евдокскиан и акакиан; 2) отвергнуть то изложение веры, которое они представили под видом исповедания западных епископов и некторых расположили подписать его, обещавшися отбросить неподобие по существу, но не исполнив того; 3) напротив, утвердить мнение, что Сын подобен Отцу по существу, – ибо прибавка слова «подобный» необходима для отличения ипостасей, – и 4) веру, признанную в Селевкии и изложенную при освящении антиохийского храма, обнародовать по всей Церкви» (Церковная история, книга 6, глава 7). Что, впрочем, вызвало гнев восточного императора Валента и он не утвердил решение Лампсакского собора.

Именно это побудило восточных подобосущников, участников Лампсакского собора 364 года «избрать из себя трех епископов: Евстафия Севастийского, Сильвана Тарского и Феофила Каставальского и отправить их к (западному) царю Валентиниану с письмом на имя Римского епископа Ливерия и вообще западных иереев» (Созомен. Церковная история, книга 6, глава 10). По словам историка, теперь послы-подобосущники «отвергли также и всякую ересь, враждебную вере никейского Собора, и приняли имя «единосущный», как однознаменательное с выражением: «подобный по существу», результатом чего стало то, что «получив от них это исповедание письменно, Ливерий принял их в общение с собою и, отвечая восточным епископам собственным посланием, хвалил их за единомыслие и согласие в отношении к учению и извещал их о своих рассуждениях с посланниками» (Созомен. Церковная история, книга 6, глава 10). Сократ об этом же эпизоде сообщает, что послы от Лампсакского собора Ливерию Римскому «отвечали, что они раскаялись и признали [никейскую] истину, что они давно уже отрекались от исповедников неподобия, что Сына исповедуют во всем подобным Отцу и что признаваемое ими подобие ничем не отличается от единосущия. После сего Либерий потребовал от них исповедания письменного, и они представили ему свиток, в котором между прочим изложили и никейское исповедание веры» (Сократ. Церковная история, книга 4, глава 12). При этом Г. Е. Захаров в статье «Церковные течения эпохи арианских споров» считает, что поскольку «ссылка на собор [364 года], принявший подобные решения, вряд ли могла быть позитивно воспринята папой Либерием, сторонником никейской веры», «более вероятным представляется проведение в Лампсаке двух соборов — одного в 364 году и другого на рубеже 365 и 366 годов», а смешение решений этих соборов произошло позднее и было зафиксировано и фигурировало вдальнейшем как решение Лампсакского собора 364 года. Но из того, что Лампсакский собор 364 года был исключительно омиусианским и не принял никейскую формулу как обязательную, а произошло это на другом соборе подобосущников в Лампсаке в 365 или 366 году, вряд ли можно сделать однозначный вывод о том, что подобосущники в 365 или 366 году отказались от термина подобосущие и остальных своих омиусианских взглядов. Единственным различием между собором в Лампсаке в 364 году и собором в 365/366 году (если прав Захаров, утверждающий о двух Лампсакских соборах) было принятие последним никейской формулы. Но при этом вряд ли есть основания считать, что принявшие в 365/366 году никейский символ подобосущники, отказались от своих прежних взглядов, выраженных на том же соборе 364 года в Лампсаке. В своей статье Захаров пишет: «Речь, очевидно, идет о серии епископских совещаний, имевших место в Малой Азии в середине 60-х гг. IV века, однако в источнике они представлены как один собор в разных местах». Иными словами, мы имеем дело «с идеей перманентного собора-течения», то есть собора, занимавшего во времени продолжительное время, но относящегося к одному микротечению, как его называет автор статьи, и этим макротечением соборов в Лампсаке было восточное омиусианство, для которого было характерным принятие антиохийской формулы 341 года и термина подобосущие. А значит, эволюция этого омиусианского микротечения привела к синтезу омиусианских и никейских взглядов, с которыми послы Лампсакского собора и были отправлены к римскому епископу. К тому же реакция Ливерия Римского, согласившегося с исповеданием восточных подобосущников, которые, приняв никейскую формулу и не отказавшись от своих омиусианских терминов и представлений, позволяет сделать вывод об оппортунизме Ливерия, а также о том, что он допустил некоторое изменение и собственных взглядов, когда вошёл в общение и одобрил взгляды тех, кто ранее рассматривался западом исключительно как еретики.

В самом же свитке, «представленном Ливерию сопровождавшими Евстафия послами», вчастности было сказано: «мы... признаем Собор православных епископов, бывший в Лампсаке, Смирне и в разных других местах. От сего Собора посланы мы к твоей милости и ко всем италийским и западным епископам – представить тебе грамоту в удостоверение, что держим и храним католическую веру, утвержденную на святом никейском Соборе, при блаженном Константине, тремястами восемнадцатью отцами, и пребывающую непрерывно доныне чистой и непоколебимой – ту веру, в которой, вопреки превратному учению Ария, свято и благочестно принимается единосущие». А сам никейский символ выразили в таком виде: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого единородного Бога Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло и на небе, и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения сшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и грядущего судить живых и мертвых; и в Духа Святого. А кто говорит, что было время, когда Его не было, что прежде рождения Его не было, что он произошел из не-сущего, либо из другой ипостаси или сущности, что Сын Божий подвержен изменению или превращению, тех католическая и апостольская Церковь анафематствует» (Сократ. Церковная история, книга 4, глава 12). Примечательно, что в самом никейском символе, как он был изложен послами, нет термина подобосущие, что отличает отцов-послов Лампсакского собора от отцов Антиохийского собора 363 года, которые ясно написали, что «слово единосущный... означает, что Сын... подобен Отцу по существу» (Сократ Схоластик, книга 3, глава 25). Но это, конечно же, не значит, что послы Лампсакского собора отказались от своих омиусианских взглядов. Их заявления на самом соборе 364 года ясно представляет из как подобосущников. Но что более важно, так это то, что в свитке никейского символа, который предоставили Ливерию Римскому указанные отцы-омиусиане, отсутствует никейское выражение «из сущности Отца» что вдальнейшем будет зафиксировано в так называемом Никео-Константинопольском символе веры.

При этом мы видим, что тогда как в послании собора антиохийских отцов-подобосущников 363 года это никейское выражение присутствует, в свитке послов-подобосущников Лампсакского собора 364 года, который они предоставили на запад, этого никейского выражения нет. И это при том, что в произведении Эпифания Кипрского «Анкорат», которое было написано в 374 году, в 119 и 120 главах это никейское выражение присутствует. Очевидно, что в среде восточных подобосущников, которые с начала 360-ых годов стали обращаться к никейскому символу как орудию в их борьбе против омиев и аномеев, ещё не было ясного представления о том каким должно быть словесное выражение этого символа веры. Именно этим объясняется то, что в представлении омиусиан никейский символ приобретал разную форму.

Подведем итог.

1. Отцы Антиохийского собора 363 года принимают никейский символ, перетолковывают «слово единосущный... [в смысле] что Сын родился из сущности Отца» и придавают ему смысл «что Он подобен Отцу по существу», что говорит о том, что отцы данного собора представляли собой партию подобосущников. В их изложении никейского символа выражение «из сущности Отца» присутствует.

2. Отцы Лампсакского собора 364 года, а вдальнейшем, возможно, собора 365/366 года, такие же подобосущники-омиусиане, отвергнув омийские и аномейские соборы и их символы, в качестве ортодоксального утвердили термин подобосущный, приняли Антиохийское исповедание 341 года и согласились на никейский символ. Их же послы, отправленные на запад, заявив свое принятие никейского исповедания, далее заявили, что «имя «единосущный»... однознаменательно с выражением: «подобный по существу» (Созомен) и что «Сына [они] исповедуют во всем подобным Отцу и что признаваемое ими подобие ничем не отличается от единосущия» (Сократ). То есть, подав голос в пользу никейского символа, не забыли подчеркнуть свою приверженность догмату подобосущия. В самом свитке никейский символ передали без выражения «из сущности Отца».

3. В труде Эпифания «Анкорат», написанном в 374 году, в 119 и 120 главах, хотя и не упоминается омиусианский термин подобосущие, тем не менее сам никейский символ, как и в 325 году, содержит выражение «из сущности Отца», что сходно с изложением никейского символа антиохийскими отцами собора 363 года

4. Тогда как данное выражение отсутствует в так называемом Никео-Константинопольском символе веры, который традиционно считается принятым на Константинопольском соборе 381 года. Тем самым данное вероизложение сходно с вероизложением Лампсакского собора 364 года.

Если совсем кратко передать суть, то получится следующая схема эволюции никейского символа в представлении восточных омиусиан-подобосущников: а) 363 год - никейская фраза «из сущности Отца» есть; б) в изложении послами Лампсакского собора 364 года никейского символа данное выражение отсутствует; в) в изложении Эпифанием никейского символа в 374 году это выражение есть; г) в самом так называемом Никео-Константинопольском символе веры 381 года оно отсутствует.

Объяснить это можно тем, что утратив свое первоначальное значение, а именно быть толкованием никейской фразы «рождённого от Отца, Единородного», никейское выражение «из сущности Отца» потеряло всякий смысл для своего существования. А со времени каппадокийского синтеза оно приобрело даже еретический смысл. Ведь если в никейском символе Богом в абсолютном смысле этого слова был назван исключительно Отец, через приобщение к природе которого (никейское выражение «из сущности») Сын мог быть назван таким же Богом, то согласно каппадокийского синтеза, природа или божественная сущность/усия была присуща всем лицам троицы. И теперь, если оставить выражение «из сущности», тогда получится архиеретический и абсурдный смысл, а именно, что Отец и святой дух могут быть из сущности Сына, а Отец из собственной сущности. Карташев в своей книге «Вселенские соборы» об этом пишет так: «Для Каппадокийцев, конечно, теперь стало невозможным и никейское выражение «εκ της ουσιας του Πατρος — из сущности Отца». Так как усиа (сущность) у Отца, Сына и Духа та же самая, то это звучало бы абсурдно, что рожденный из сущности Отца рожден в то же время из своей собственной сущности, ибо сущность не есть принадлежность Одного лишь Отца. Она есть принадлежность всех Трех». Или в другом месте: «опущено «из сущности Отца». Опущено потому, что сущность (усиа) Отца не есть свойство и принадлежность Одного Отца. Она равно принадлежит также Сыну и Духу. Она у Отца Одна и та же, что и у Сына и Духа». Или вот что о том же пишет Поснов в книге «История христианской церкви»: «В связи с этим слово «ομοουσιος» получило у них несколько иное значение, чем у святого Афанасия. У последнего вследствие отождествления всей сущности Божьей с одним Отцом, термин ομοουσιος может быть понят в смысле ταυτοουσιος (то есть идентичный, тождественный, вполне сходный). Каппадокийцы же, обозначив словом ουσια единое Божество, проявляющееся в трех лицах, а термином υποστασις - те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие, установили, что сущность Божества принадлежит в равной степени всем трем лицам Божества, а не выражается только в одном Отце и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси... для новоникейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия εκ της ουσιας του Πατρος. Раз признано, что ουσια есть обозначение Божественного существа, присущего в равной степени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят εκ της ουσιας, но не του πατρος (Отца), а του Θεου (Бога)».

Поэтому нельзя согласиться с теми, кто последующее устранение никейской фразы «из сущности Отца» объясняет простой тавтологией, утверждая, что выражение «рождённого от Отца, Единородного» и выражение «из сущности Отца» означает одно и то же, поэтому последнее, как лишнее и небиблейское, может быть удалено (хотя, вряд ли так это представлялось отцам в 325 году, которые внесли это выражение для нейтрализации евсевиева толкования евангельского слова «единородный» в смысле «перворожденный всей твари»). Нельзя согласиться и с тем, кто считает будто наличие фразы «из сущности Отца» допускало субординационистскую идею о появлении Сына в какой-то определенный момент, хотя и не во времени (Сын, будучи единосущен Отцу всегда, в определенный момент «появился» из «сущности Отца»). Главной причиной ее устранения, после появления каппадокийского синтеза, безусловно была богословская, о чем говорили Карташев и Поснов. Как и появление выражения «из сущности Отца» в символе собора 325 года объяснялось богословской причиной, а именно желанием нейтрализовать понимание евангельского слова Единородный в смысле «первородный всей твари», предложенного Евсевием Кесарийским в своем вероизложении, так как иначе это сближало бы Сына с творением, ставя его в один ряд с ним, единственное различие Сына с которым было в том, что он был первым и превосходным среди всего творения, что утверждал Арий и его приверженцы, но что было неприемлемо для Александра, Евстафия, Осия и Афанасия.

И хотя, как уже говорилось, у нас нет достаточных оснований для того, чтобы считать, будто Константинопольский собор 381 года принял иной, кроме Никейского, символ веры (см. 1 канон данного собора), а сам изначально считался вселенским, тем не менее , если мы станем на традиционную точку зрения, то вынуждены будем согласиться с оценкой Поснова, который в труде «История христианской церкви» отметил следующее: «следует подчеркнуть отношение первого Константинопольского Собора к символу Никейскому: он внес в него много всяких поправок и изменений, не говоря о дополнениях. Что же вышло? Поместный Собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора». Итак, данный автор констатирует, что собор 381 года отредактировал символ собора 325 года, так как даёт понять, что произошло внесение «поправок и изменений, не говоря о дополнениях» к никейскому сииволу. Далее он пишет: «Если так, то насколько велика вина Западной Церкви, если она добавила одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви на ее Поместном Соборе?!» Что имеется в виду? Толедский собор 589 года, который дополнил Никео-Константинопольский символ веры термином филиокве. Что же из этого следует? Ни много ни мало:

1. Поместный восточный Собор 381 года отредактировал символ веры Вселенского собора 325 года, а

2. Поместный западный собор 569 года отредактировал символ веры собора 381 года, который на тот момент уже считался Вселенским для юридически единой кафолической, ортодоксальной и апостольской церкви.

Поэтому, по сути, мы имеем качественное изменение "ортодоксальной" веры в период IV-VI веков, что, при формально единой церкви того периода, говорит о том, что как такового «ортодоксального» тринитарного догмата, обязательного для кафолической церкви, не было. Он постепенно возникал в процессе жарких и продолжительных споров между представителями различных богословских групп церкви IV-VI веков.

Использование

Никео-Константинопольский символ веры читается (поётся) на литургических богослужениях в православии (в составе литургии верных перед песнопением « Милость мира » и Евхаристическим каноном ) и католицизме (в составе). Символ включён в Книгу общих молитв Англиканской церкви . Используется также как единственный символ веры, читаемый в литургии, практически всеми церквями, в том числе, не признающими Халкидонский собор, кроме Армянской апостольской церкви, где вместо него по многим дням по-прежнему читают Никейский символ веры с некоторыми добавлениями, а в некоторые дни всё же читают только Никео-Цареградский символ веры.

После полувековой борьбы с арианством Никейский символ был принят большей частью Церкви, и в местные крещальные формулы были включены его основные определения. C Никейским символом веры связана крещальная формула, употреблявшаяся в Константинополе, восходящая, возможно, к начавшему свою деятельность как умеренный полуарианин (духобор) Мелетию Антиохийскому и его стороннику другу великих каппадокийцев Диодору Тарсийскому , и, вероятно, подтверждённая Первым Константинопольским собором (раннее название Второго Вселенского Собора) в 381 году, на котором они первенствовали, для употребления в столице империи, а не во всей Церкви. Этот Никео-Цареградский (Константинопольский) символ веры Второго Вселенского Собора содержит догмат о равенстве Святого Духа . Он не является изменением и дополнением Никейского символа веры, запрещённым Священным Преданием Святых Отцов, решениями Третьего и Четвёртого Вселенских соборов. Утверждённый Халкидонским собором в борьбе с монофизитами как Символ веры всей Церкви Никео-Цареградский (Константинопольский) символ веры средствами несколько иной терминологии повторяет почти все идеи Никейского символа веры, кроме идеи о единосущности Святого Духа и, хотя и признаваемой и на Западе тоже, но являющейся центральной именно в православном богословии идеи «Бог-Отец — Свет, а Сын — Свет от Света». Он дополняет и расширяет большинство идей Никейского символа веры рядом других общепризнанных христианами истин, актуальных для противостояния большинству тех ересей, которых не было во время Никейского собора, в частности, в нём расширенная третья часть, в которой провозглашается божественность Духа Святого и его равенство Отцу и Сыну, но при этом, видимо, для возвращения в лоно Церкви части последователей константинопольского епископа Македония — духоборов -македониан, умалчивается о единосущности Духа Святого Богу-Отцу и Богу-Сыну.

В нём опущено анафематствование несогласных, видимо, в знак того, что христиане согласились с Никейским символом веры. Именно принятый Халкидонским собором Никео-Цареградский символ используется в литургии подавляющего большинства христиан, в том числе называющих себя дохалкидонитами и миафизитами, и церквей, и даже сект. Константинопольский символ веры появился позже Никейского, который, подобно Халкидонскому символу веры, в литургии в настоящее время христианами (кроме Армянской апостольской церкви, где были сделаны дополнения, в основном добавляющие положения Никео-Цареградского символа), не используется. Постепенно за Константинопольским символом закрепилось новое название — Никео-Константинопольский (Никео-Царьградский) символ веры, или часто его неправильно, видимо, вслед за впервые высказавшим это ошибочное мнение Константинопольским архиепископом Несторием , называют Никейским символом веры (так как он является используемым в литургии Символом веры христиан никейской веры).

По инициативе Нестория император закрыл храмы македониан , и отменой употребления Никейского символа веры в православной литургии Несторий добился того, что большая часть македониан воссоединилась с Православной церковью. Слабость Никео-Цареградского символа в том, что в нём Дух Святой не назван Единосущным, и это используется в полемике различными отрицающими Никейский символ веры современными духоборами. Именно поэтому Святой Кирилл Александрийский считал всех отрицающих Никейский символ веры несторианами, а Нестория — необразованным и высказывающим мнения совершенно нехристианские. Православие, католицизм и большинство протестантских церквей исповедуют оба символа, и блистающий, согласно решениям Халкидонского собора, Никейский, и общий почти для всех современных христиан Никео-Цареградский (католики и протестанты признают также Апостольский и Афанасьевский символы веры, которые Православная церковь не знает) .

Содержание

Включает 12 членов. Утверждает веру:

• в Бога-Отца, Вседержителя и Творца (1-й член);
• в Иисуса Христа — единосущного Бога-Сына, предвечно рождаемого от Бога-Отца (2-й член), который воплотился от Девы Марии и Святого Духа (3-й член), умер за людей на кресте при Понтии Пилате (4-й член) и воскрес в третий день (5-й член), вознёсся на небеса и имеет славу, равную славе Бога-Отца (6-й член), который придёт второй раз, чтобы судить живых и мёртвых, и воцарится вовеки (7-й член);
• в дающего жизнь Святого Духа , говорившего через пророков (8-й член);
• в единую (одну) Святую Соборную ( Кафолическую ) и Апостольскую Церковь (9-й член);
• в очищающее от грехов крещение , совершаемое лишь единожды (10-й член);
• во всеобщее воскресение мёртвых (11-й член) и новую вечную жизнь (12-й член) ^{[ источник не указан 1559 дней ]} .

Текст

Приведённый текст использует формы глагола в первом лице единственного числа, как то принято в богослужебной практике Церкви; текст, принятый на Соборе, использовал формы первого лица множественного числа (Πιστεύομεν, ὁμολογοῦμεν).

Текст, принятый в Русской православной церкви

Текст на церковнославянском	Транслитерация	Современный русский текст
	Ве́рую во еди́наго Бо́га Отца́, Вседержи́теля, Творца́ не́бу и земли́, ви́димым же всем и неви́димым. И во еди́наго Го́спода Иису́са Христа́, Сы́на Бо́жия, Единоро́днаго, И́же от Отца́ рожде́ннаго пре́жде всех век; Све́та от Све́та, Бо́га и́стинна от Бога и́стинна, рожде́на, несотворе́на, единосу́щна Отцу́, И́мже вся бы́ша. Нас ра́ди челове́к и на́шего ра́ди спасе́ния сше́дшаго с небе́с и воплоти́вшагося от Ду́ха Свя́та и Мари́и Де́вы, и вочелове́чшася. Распя́таго же за ны при Понти́йстем Пила́те, и страда́вша и погребе́на. И воскре́сшаго в тре́тий день по Писа́нием. И возше́дшаго на небеса́, и седя́ща одесну́ю Отца́. И па́ки гряду́щаго со сла́вою суди́ти живы́м и ме́ртвым, Его́же Ца́рствию не бу́дет конца́. И в Ду́ха Свята́го, Го́спода, животворя́щаго, И́же от Отца́ исходя́щаго, И́же со Отце́м и Сы́ном спокланя́ема и сла́вима, глаго́лавшаго проро́ки. Во еди́ну Святу́ю, Собо́рную и Апо́стольскую Це́рковь. Испове́дую еди́но креще́ние во оставле́ние грехо́в. Ча́ю воскресе́ния ме́ртвых. И жи́зни бу́дущаго ве́ка. Ами́нь.	Верую во единственного Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого., (Верую) и во единственного Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единственного, рождаемого от Отца в вечности; Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не созданного, одного существа с Отцом, через Которого все сотворено; Для нас людей и для нашего спасения сшедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы, и сделавшегося человеком, Распятого же за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, И воскресшего в третий день, согласно с Писаниями (пророческими), И восшедшего на небеса и сидящего справа от Отца, И опять имеющего прийти со славою судить живых и мертвых, царству Которого не будет конца. (Верую) и в Духа Святого, Господа, подающего жизнь, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого равно со Отцом и Сыном, говорившего через пророков. (Верую) и во Единственную, Святую, Соборную (Вселенскую) и Апостольскую Церковь. Исповедую одно Крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых. И жизни будущего века. Истинно так. .

Данная редакция перевода на церковнославянский язык была принята Собором Русской православной церкви в 1654 году в результате в основном стилистической правки иеромонаха Епифания (Славинецкого) . Правка перевода сделала следующие уточнения и изменения текста:

• Из второго члена убран бывший ранее союз-противопоставление «а» в словах о вере в Сына Божия: фраза « рожде́на, а не сотворе́на » заменена на « рожде́на, несотворе́на ».
• В третьем члене фраза « воплоти́вшагося от Ду́ха Свя́та, и Мари́и Де́вы вочелове́чьшася » заменена на « воплоти́вшагося от Ду́ха Свя́та и Мари́и Де́вы, и вочелове́чшася ».
• В седьмом члене формулировка « Его́же Ца́рствию не́сть конца́ » была заменена на « Его́же Ца́рствию не бу́дет конца́ ».
• В восьмом члене было исключено слово « истинна́го » из фразы « И в Ду́ха Свя́таго, Го́спода и́стиннаго и животворя́щаго, и́же от Отца́ исходя́щаго ».
• В одиннадцатом члене « ме́ртвым » было исправлено на « ме́ртвых »; внесено ещё несколько других незначительных корректив.

Новый перевод Символа веры, сделанный в ходе реформ патриарха Никона , частью Русской православной церкви был воспринят как посягательство на основы веры (см. старообрядчество ).

Современный католический текст

Русский католический текст с Филиокве:

1. Верую во единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого,
2. и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рождённого прежде всех веков, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, несотворённого, единосущного Отцу, через Которого всё сотворено
3. ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и ставшего Человеком,
4. распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребённого,
5. воскресшего в третий день по Писаниям,
6. восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца,
7. вновь грядущего со славою судить живых и мёртвых, и Царству Его не будет конца,
8. и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца и Сына исходящего, Которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, Который вещал через пророков,
9. и во Единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь.
10. Исповедую единое крещение во отпущение грехов.
11. Ожидаю воскресения мёртвых
12. и жизни будущего века. Аминь .

Символ веры и Великий раскол христианской Церкви

Одним из догматических обоснований раскола Вселенской христианской Церкви на Западную Католическую и Восточную Православную была добавка к Никео-Цареградскому Символу веры так называемого филиокве .

См. также

• в Викитеке

Примечания

Литература

• Гезен А. История славянскаго перевода символов веры. — СПб., 1884. — С. 57—67.
• Архиепископ Василий (Кривошеин) . // Богословские труды . — 1968. — Сб. 4. — С. 5—36.
• // Православная энциклопедия . — М. , 2018. — Т. XLIX : « Непеин — Никодим ». — С. 470-472. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-056-1 .

Ссылки