Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам ( итал. Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani ) — книга итальянского философа Джорджо Агамбена , вышедшая на итальянском языке в издательстве Bollati Boringhieri в 2000 году. В этой книге философ наиболее полно разрабатывает свою концепцию «подвешенного» мессианского времени, которая отвергает представление о времени как о последовательности мгновений . Книга представляет собой оригинальное прочтение Послания к Римлянам апостола Павла , а точнее развернутый комментарий к первым десяти словам послания : «Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию» ( греч. Παῦλος, δοῦλος Χριστοῦ Ἰησοῦ, κλητὸς ἀπόστολος ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον Θεοῦ ; Рим. 1:1) .

Работа совмещает историко-филологический анализ, философские размышления и имплицитные политические тезисы . Автор связывает идеи апостола Павла и современную политическую теорию , объединяя различные направления своей мысли с христианским наследием .

Книга посвящена памяти Якоба Таубеса .

Контекст

Книга выросла из цикла семинаров о Послании к Римлянам, которые автор проводил в 1998 и 1999 годах в Париже, Вероне и Беркли . Для Агамбена, как и для Алена Бадью и Славоя Жижека, Послания Павла имеют большое значение для современных дискуссий о политике и религии. Эти мыслители не занимаются теологией и не исповедуют христианство, а рассматривают религиозную традицию в современном постсекулярном контексте, считая интеллектуальное наследие Павла значимым для политической теории и теории культуры . Как отмечает религиовед и культуролог Брайан Бритт, Агамбен, как Жижек, Бадью и другие, формируют консенсус о кризисе секулярной либеральной традиции (свобода, равенство, толерантность, права). Книга Агамбена является частью этой интеллектуальной тенденции, в которой религиозное измерение политики, вслед за Карлом Шмиттом , выводится на первый план . Агамбен оспаривает универсалистскую трактовку Павла Аленом Бадью, чья книга была опубликована тремя годами ранее , предпочитая интерпретацию Карла Барта . Критике книги Бадью Агамбен посвящает только две страницы, однако его детальный филологический анализ можно считать антитезой позитивизму французского философа .

Отмечается влияние на Агамбена работы Якоба Таубеса «Политическая теология Павла», вышедшей посмертно в 1993 году. Автор упоминает Таубеса и его книгу в самом начале исследования, расценивая её как поворотный момент в изучении Посланий — Таубес, с точки зрения Агамбена, сумел выявить мессианизм Павла . Интерпретация Агамбена имеет много общего с хайдеггеровским феноменологическим анализом идей Павла, оба философа отмечают особый опыт времени у апостола, но версия Агамбена отличается политическими акцентами . Важным источником книги является работа Вальтера Беньямина « О понятии истории », к которой нередко обращался автор , испытавший значительное влияние Беньямина. Одна из задач, которую ставит перед собой автор — установление связи и преемственности между работой Беньямина и мыслью Павла, Агамбен обнаруживает «тайное присутствие павловского текста» в Тезисах . Помещая мессианизм Беньямина в традицию Павла, Агамбен также прочитывает его через политическую теологию Карла Шмитта . По одной из версий, книгу можно рассматривать как развернутый комментарий первого тезиса Беньямина ; автор посвящает целый параграф книги разбору идеи Беньямина о цитировании без кавычек . Агамбен пишет ,

…полагаю, нет никаких сомнений в том, что…два величайших мессианических текста…разделённые почти двумя тысячелетиями и написанные в ситуациях радикального кризиса, образуют созвездие…оно находит «сей час» своей прочитываемости."

В 2005 году Агамбен заметил по поводу «Оставшегося времени», что «Послание к Римлянам», с его точки зрения, связывается с настоящим временем тем, что Беньямин в «Тезисах» называл «потайным указателем» .

Структура книги

Как и семинар, книга состоит из шести частей («дней») и «порога» (или tornada ). Первый день посвящен анализу слов Paulos, doulos, Christoú Iēsoú. Во второй день рассматривается слово Klētós, в третий — слово Aphōrisménos, в четвертый — Apóstolos. Пятый и шестой дни посвящены словам Eis, euaggélion, theoú .

Основные идеи

Мессианизм Павла является для Агамбена альтернативой господствующим моделям либеральной демократии и секулярной власти, автор отвергает эстетические и идеалистические версии мессианизма . Павел не просто основатель Церкви, а основатель всего западного общества . Послания Павла представляют «фундаментальный мессианический текст Запада» — Агамбен оспаривает «антимессианские» тезисы христианской церкви и иудаизма, которые недооценивали или нивелировали мессианство апостола. Христианство и иудаизм в своей институциональной форме продолжали логику жертвы, которая проходила через всю историю Запада . В последующих переводах Посланий Павла Агамбен усматривает умаление его мессианизма: так, замена еврейского термина mashiah греческой калькой christos повлекла существенное изменение первоначального значения. Павел не различал Иисуса и мессианскую задачу — поэтому автор предпочитает писать «Иисус мессия» (или «мессия Иисус»), а не «Иисус Христос» .

Книга Агамбена посвящена развитию его собственной концепции мессианского времени, однако в ней он очень часто обращается и к другим мыслителям, разрабатывавшим схожие идеи, таким как Вальтер Беньямин, Морис Бланшо , Гершом Шолем , Якоб Таубес и др. Основным объектом критики выступает понимание времени как гомогенной, линейной структуры — причем не важно, идет ли речь об историческом аспекте времени или о бытовом, то есть соизмеримым с личным опытом каждого отдельного человека. Своим пониманием времени Агамбен во многом обязан идеям Мартина Хайдеггера , в семинарах которого он участвовал во второй половине 1960-х годов . Понимание темпоральности христианской жизни центральное для Агамбена .

Агамбен преследует две основные цели: обновить понимание Послания к Римлянам , одного из центральных текстов христианства и актуализировать наследие ранних христианских мыслителей для решения задач современности. .

«Оставшееся время» не входит в авторский цикл работ «Homo Sacer», но имеет с ним явные связи, как с ранними, так и с последующими работами . Книга с помощью филологического исследования отвечает на поставленный автором в «Homo Sacer» (1995) вопрос о суверенитете, о суверенной власти — в ранней книге Агамбен рассматривал проблему политической экономии суверенного национального государства, которое исключает понятие «человека как такового» . Если «Homo Sacer» излагал агамбеновскую теорию суверенной власти, то «Оставшееся время» показывает, как теория человеческой жизни Павла преодолевает ограничения идентичности и идентификации, утверждая существование некоторого остатка между различными категориями идентичности . В обоих книгах рассматривается категория потенциальности, ключевая для разграничения между учреждающей и учрежденной властью в «Homo Sacer»; последняя — другое назван для актуальности, того, что следует дезактивировать, хотя дихотомию власти Агамбен в книге не упоминает .

Дезактивация

Центральным концептом книги, который автор обнаруживает в наследии апостола Павла, становится дезактивация , «подвешивание» или «приостановка». Ключевой термин здесь — katargesis; слово происходит от древнегреческого аrgeo (и от argos) и обозначает «обездействовать, дезактивировать, приостанавливать действенность» . Как пишет Агамбен, argeo используется в Септуагинте для перевода еврейского глагола, обозначающего субботний отдых. Katargesis восстанавливает потенцию действия через его дезактивацию или бездейственность, что совпадает с «исполнением» закона и пришествием Мессии. Мессианская потенция не выражается в действии, а сохраняется в «слабой» форме .

Агамбен рассматривает слово Klētós, от глагола kaléō («звать»), утверждая, что у Павла все связанные слова приобретают техническое значение. Автор анализирует немецкий перевод klēsis Лютером (Beruf), впоследствии принятый Максом Вебером в «Протестантской этике». В этом контексте «мессианическое призвание» получило коннотации «призвания» и «мирской профессии» . Цитируя Первое послание к Коринфянам («Каждый должен оставаться в призвании [klēsis], в котором находится»; 1 Кор. 7:20), философ рассматривает мессианическое призвание у Павла через структуру двойного отрицания: остаться в призвании, в котором кто-то был призван, означает первый шаг к нейтрализации. Не имеет значения, человек раб или свободный, обрезанный или необрезанный: этот смысл призвания нейтрализуется мессианским призванием, «призывом призыва». Мессианское призвание состоит в отозвании любого призвания, и именно поэтому оно и «может совпасть с фактическими условиями, в которых каждый обнаруживает себя призванным» . Отозвание не аннулирует и не разрушает фактическое положение дел (правовые, социальные, экономические и политические условия), а подвешивает (дезактивирует) ситуацию в фигуре «как не» (hos me, come non). Агамбен пишет: «Это не другая фигура и не иной мир — это прохождение фигуры этого мира» . Мессианическое призвание входит в зону абсолютной неразличимости «между имманентностью и трансцендентностью, между этим миром и будущим», оно применяется к любым условиям или состояниям, но в то же время отзывает их и «радикально» ставит под вопрос. Мессия «опустошает» религии, готовя их конец . Агамбен иллюстрирует это «аннулирование» изречениями Павла об обрезании: автор Посланий утверждает связь с Богом и одновременно говорит, что «обрезание ничто». С этой точки зрения, мессианическое призвание не имеет собственного содержания, а лишь повторяет или реактивирует фактические или правовые состояния, «в которых или в качестве которых оказываешься призванным» . Как отмечает Колби Дикинсон, этот подход расходится с обычными нарративами, ориентированными на достижение другой, святой жизни. Поскольку Мессия изменяет правовые или фактические условия, не отменяя их, для институциональных религий он представляет противоречивую фигуру .

Агамбен соотносит мессианическое с понятиями пользования и утраты, последняя понимается как промежуточное состояние между собственностью и отчуждением, включением и исключением . Дезактивация принимает форму пользования (uso): «Жить мессианически означает „использовать“ klesis, а мессианическая klesis, в свою очередь, является тем, чем можно только пользоваться и нельзя обладать» . Фигуру «не как» Агамбен связывает с использованием мессианического призвания в рамках старой идентичности (а не с негативным значением), которая не получает новую идентичность, а становится обездействованной. Последнее открывает возможность для того, что автор называет подлинным использованием .

Подвешивание разделений между людьми (обрезанный / необрезанный, иудей / язычник, иудей / грек, мужчина / женщина, женатый / неженатый и др.) Агамбен связывает с мыслью Беньямина: в «Пассажах» упоминается «линия, разделенная разрезом Аполлона» , являющаяся для Беньямина метафорой разделения между тем, что происходит до или после исторического события . Агамбен считает «Аполлона» опечаткой немецких издателей — Беньямин не отсылал к античному богу, а писал про «разрез Апеллеса», в контексте истории Плиния о состязании между художниками Протогеном и Апеллесом, в котором нужно было провести более тонкую линию внутри другой, уже очень тонкой . Метафора линии, проведенной Апеллесом, — разделение внутри разделения, — согласно Агамбену, лежит в основе мысли Беньямина, как и самого Агамбена .

С точки зрения Агамбена, апостол не предлагал универсальную истину «для всех», а утверждал не-тождество; Павел, начав с разделения между иудеями и не-иудеями, осуществил перекрестное разделение второго порядка: на иудеев «по дыханию» (то есть тех, кто пребывает в мессианическом законе) и иудеев «по плоти». Это разделение разделяет также не-иудеев на не-иудеев «по дыханию» и на не-иудеев «по плоти» . Если плоть относится к сфере закона, то дыхание подразумевает принадлежность на основе верности. Разделение второго порядка производит фигуру «остатка», которая формулируется как «не не-иудеи». Эта фигура преодолевает дихотомию иудеи — не-иудеи и подчиняется закону Мессии, а не сообщества. Агамбен определяет остаток как фигуру или субстанциальность, принимаемую народом в решающие моменты, когда он является единственным настоящим политическим субъектом . Согласно Агамбену, понятие остатка «позволяет поместить в новую перспективу наши ветхие…понятия народа и демократии» . Разделение внутри разделения способно приостановить, сделать бездейственной антропологическую машину (власти) .

ИУДЕИ		НЕ-ИУДЕИ
иудеи	иудеи	не-иудеи	не-иудеи
по дыханию	по плоти	по дыханию	по плоти
НЕ НЕ-ИУДЕИ		НЕ НЕ-ИУДЕИ

Агамбен связывает дезактивацию у Павла с философией Г. В. Ф. Гегеля , отмечая, что Мартин Лютер перевел введенный Павлом термин на немецкий как aufheben (« снятие ») — центральное понятие для диалектического метода , разработанного Гегелем . Тем самым философ сближается с беньяминовской концептуализаций божественного насилия (эссе «К критике насилия»), поскольку Беньямин обращался к гегелевскому снятию . Автор использует тезис Шмитта о секуляризации, чтобы показать теологическую сущность философии Гегеля, признавая, что эта идея не оригинальная . Агамбен пишет :

…то, что последняя [диалектика] — в этом смысле — является секуляризацией христианской теологии, не является новостью; но то, что Гегель — не без некоторой иронии — применил против теологии оружие из ее собственного арсенала и что это оружие является подлинно мессианическим, — несомненно, важно.

Однако диалектика Гегеля для автора недостаточно мессианская, поскольку снятие двигается в сторону апокалиптического конца истории. Агамбен упоминает версии Кожева и Койре, стремясь отделить мессианическое от эсхатологии . Понятие дезактивации развивается Агамбеном и в других работах и находится в тесной связи с одним из самых разработанных им концептов профанации и чрезвычайного положения.

Мессианское время

Агамбен обнаруживает у Павла «мессианическое время в качестве парадигмы исторического времени» . В этой темпоральности прошлое, настоящее и будущее сжимаются в мессианской точке «сейчас», которое описывается Агамбеном как время конца . Мессианское «настоящее как требование исполнения» означает невозможность как политического романтизма, обращённого в прошлое, так и утопических устремлений в будущее. Возможность изменений связывается с настоящим моментом . Мессианское событие избавления относится не к будущему, а к «времени теперь», оно всегда присутствует в настоящем, в способности вещей претерпеть дезактивацию (фигура «не как») . Агамбен пишет :

…вернуть Павлу его мессианический контекст будет означать для нас прежде всего попытаться понять смысл и внутреннюю форму времени, которое он определяет словами ho nyn kairos, «время сего часа», «время теперь».

Агамбеновское понимание мессианской темпоральности основано на априорной оппозиции кайрос — хронос . Философ разграничивает мессианское время кайроса и время хроноса, цитируя определение из «Корпуса Гиппократа»: «chronos есть то, в чем есть kairos, а kairos есть то, в чем мало chronos» . Темпоральность хроноса включает мгновения кайроса, который представляет собой сжатие, укорачивание или сокращение хроноса — в кайросе остается мало времени для чего-либо. В мессианском времени конца , в отличие от бинарности грехопадения и спасения, хронос и кайрос объединяются в констелляцию, которая, однако, не образует новое время. Кайрос не совпадает и с хронологическим «концом времен», последним днем (éschaton). Еschaton является непостижимым, «лишенным времени образом»; это переходное время имеет «тенденцию продлевать себя до бесконечности, а значит, и делать недостижимым тот конец, который оно, наоборот, должно было произвести». Темпоральность кайроса пытается ухватить здесь и сейчас то, что éschaton обещает в будущем; кайрологическая темпоральность осуществляет второе разделение, то есть разделяет или раскалывает разделение между хроносом и концом времен. Иными словами, подлинно мессианское время — то, что остается между хроносом и последним днем, «время, которое требуется времени, чтобы прийти к концу» . Отмечается, что концептуализация темпоральности Агамбеном в целом близка Хайдеггеру, за исключением рассмотрения прошлого — в последнем аспекте усматривается явное влияние Беньямина . Как отмечает Сами Хатиб, автор усложняет отношение между мессианским и историческим в модели Беньямина — модель Агамбена выходит за рамки как негативного отношения (не-отношение, или отсутствие отношения, апокалиптическая версия), так и телеологии (отношение). Пространственным образом, который описывает эту модель, является разрез Апеллеса . Ниже представлена реконструкция С. Хатиба :

ПРОФАННАЯ ЭРА (НЕ-МЕССИАНСКОЕ ВРЕМЯ)		МЕССИАНСКАЯ ЭРА (НЕ-ХРОНОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ)
	éscha (последний	ton день)
профанное хронологическое время (линеарность)	мессиа вре (вре ко	нское мя мя нца)	мессианское не-хронологическое время (вечность)
НЕ НЕ-ХРОНОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ		НЕ НЕ-МЕССИАНСКОЕ ВРЕМЯ

Как отмечает Хатиб, трехстадийную схему следует прочитывать сверху вниз: бинарность профанного и мессианского периодов превращается через деление второго порядка в третью стадию (последняя строка), которая невозможна в первой дихотомии. Причинные связи между стадиями отсутствуют; слияние не не-мессианского и не не-хронологического времени образует мессианское время, однако этот момент — превращение хроноса в кайрос — является полностью случайным .

На протяжении всей книги Агамбен так или иначе возвращается к проблеме соотношения мессианского времени и языка. В его понимании моделью структуры мессианского времени, мессианского исполнения закона является стихотворение , так как «стихотворение обладает особой и ни на что не похожей темпоральностью» . На примере секстины Даниэля Арнаута «Lo ferm voler qu’el cor m’intra» Агамбен развивает мысль о параллелизме между временем, действующим в стихотворении и мессианским временем, из чего философ заключает, что «рифма рождается в христианской поэзии как метрическая и языковая перекодировка мессианского времени» . Это подтверждается так же и тем, что рифма обнаруживается и в некоторых пассажах святого Павла , в 1 Кор. 7:29-31 и 1 Кор. 15:42-44.

Другой тезис Агамбена относительно отношения мессианского времени к языку заключается в потере предикации , неденотативном (см. денотат ) характере языка в мессианской ситуации. Философ напрямую связывает потерю предикации с чувством веры:

Чем же тогда является мир веры? Это не мир, состоящий из субстанций или тем более качеств, не мир, где трава (есть) зеленая, солнце (есть) горячее, а снег (есть) белый. Это не мир предикатов, сущностей и существований, но мир неразделимых событий, где я не выношу свое суждение и не утверждаю, что снег белый, а солнце горячее, но оказываюсь смещенным и перенесенным в бытие-снега-белым и бытие-солнца-горячим .

Перформатив веры

Ближе к концу книги Агамбен разрабатывает идею перформатива веры. Мессианское время является секулярным, но с «неприметным отличием» , поскольку, вероятно, люди услышали благую весть, или «радостное послание», возвещающее о спасении. Агамбен обращается к теории речевых актов: благая весть Павла перформативна, язык является действием, а не денотатом. «Возвещение» трактуется как объявление в терминах Остина: апостол почти подходит к осознанию перформативной силы обещания. Согласно автору, «текст послания в каждой своей точке переплетен с возвещением, а возвещение — с благом, о котором возвещается» . Как отмечает Пассаван, возвещение связывается Агамбеном с потенциальностью; переход от второго к успешному речевому акту случаен, однако требует веры, которая «неотделима от полной убежденности в необходимом единстве обещания и реализации» . Вера активирует обещание, создается новый модус бытия «в акте, energeia возвещения». Мессианское сообщество верующих воспринимает благую весть онтологически, а не психологически. Возвещение «рождается…в вере того, кто его произносит, и того, кто его слышит и оно живет только в ней» . Путь к спасению следует из пребывания в мессианском законе — необходимо оставаться не не-иудеем. Для полноты веры простого исполнения закона недостаточно, вера выходит за рамки закона к бесконечному духу. Утверждая приоритет духа закона над буквой, Агамбен цитирует фразу «Люби ближнего своего как самого себя». Апостол не отрицает право, а находится в законе божьем, законе веры и духа. Мессианический закон включает ненормативный аспект — nomos pisteоs, закон веры, обещание. Как отмечает Пассаван, строгое определение верности закону невозможно: закон открыт бесконечному множеству жизненных ситуаций. Закон — это «педагог», который ведет к мессианскому; Новый завет «является не буквой, написанной чернилами на каменных скрижалях, но пишется дыханием Бога на плоти сердца» (Пассаван сближает тезис с идеями Локка). Закон оказывается соразмерным жизни .

Как отмечает Пассаван, для соотнесения политических субъектов и мессианской ситуации Агамбен пытается обосновать «правильное» действие, добрые дела, которые возможны без обращения к закону. Услышав благую весть, политические субъекты мессианской ситуации должны действовать правильно — Агамбен пересматривает свой взгляд по сравнению с другими работами, где он предлагал мыслить за рамками идеи права или понимать его как мертвый язык, с которым можно бесцельно играть (беньяминовская детская игра) . Философ усложняет антиноминализм Павла: апостол практически «доходит до откровенно антиномических формулировок…постоянно стремится подтвердить святость и благость закона…артикулировать более сложное отношение между обещанием-верой и законом» .

Реакции и критика

Книга была хорошо принята С. Жижеком , который положительно отзывается о работе Агамбена в книге «Кукла и Карлик».

подвергает концепцию Агамбена резкой критике в статье «A Broken Constellation: Agamben’s Theology between Tragedy and Messianism» .

Как полагает политолог Пол Пассаван, утверждение активного политического субъекта порождает два противоречия: проблему действия в теоретической конструкции Агамбена и проблему права в его философской системе . Апостол имеет «конкретную цель» — Агамбен отходит от своей ранней теории «чистых средств» и более не мыслит потенциальность вне связи с бытием, как это рассматривалось в работе «Homo Sacer» в контексте проблемы суверена и исключения . Для успешного речевого акта другие возможные перформативы не должны случиться; верующий, отмечает Пассаван, будет принимать решения и даже, возможно, действовать воинственно, чтобы защищать мессианскую истину / ситуацию от других возможных речевых акторов и сопутствующих субъектов и ситуаций. Агамбеновский философ-теолог Павел нуждается в Павле-политическом активисте из антифилософии Бадью . Переход Агамбена от критики государства к необходимости действий, решений и конкретных целей, согласно Пассавану, отражает унаследованное от марксизма противоречие в критической теории XX века . По оценке Пассавана, обращение Агамбена к метафизике не помогает ему избежать основополагающих проблем политической философии — власти и исключения, — вопросов, которые его онтология государственного суверенитета пыталась обойти. Потенциальность в терминах теории речевых актов и разделительная природа закона не дают ответа на вопрос, как относиться к тем, кто находится вне мессианской ситуации (друг, враг или третий вариант). Неясно, что будет с теми, кто не хочет христианской любви или не считает себя частью иудео-христианской традиции; кто отвергает мессианскую ситуацию или расценивает «любовь» как прикрытие для колониализма. Как заключает Пассаван, эти вопросы не разрешимы в рамках онтологии Агамбена .

Религиовед и культуролог Брайан Бритт полагает, что книга на самом деле о Павле и Шмитте (а не о Павле и Беньямине). Беньямин выполняет роль методологической связки или моста между Павлом и Шмиттом: в случае Павла Беньямин позволяет автору избежать сектантства, а со Шмиттом он фигурирует как «фиговый листок» упрощённого понимания секулярного и секуляризации. Беньямин также обеспечивает переход от Павла к Марксу и Гегелю . В книге Беньямин по большей части выступает в качестве авторитетного оракула, автор не занимается им серьезно и игнорирует контекст его мысли. Хотя и Беньямина, и Шмитта веймарского периода можно считать наследниками Павла, Агамбен абсолютизирует эту связь, что Бритт находит неубедительным .

Как пишет Бритт, мессианская генеалогия от Павла к Шмитту и Беньямину навязывает модель Шмитта обоим мыслителям. В случае Павла это приводит к смешению мессии и суверена и переписыванию дихотомий частное — всеобщее, закон — вера, старое — новое, что, однако, расходится с современным состоянием исследований библеистики . Агамбен некорректно проецирует модель религии Шмитта на понятие традиции у Беньямина , искажает беньяминовские устремления по преодолению оппозиций между сакральным и профанным, традицией и модерном; не учитывает тот факт, что его мессианизм был направлен против децизионизма Шмитта и фашизма в целом. Как заключает Бритт, агамбеновский мессия, и у Павла, и у Беньямина, — шмиттеанский конструкт . Философ Антонио Чимино, напротив, полагает, что Агамбен сложнее, чем Шмитт, концептуализирует связь политического и теологического, отказываясь от простых иерархических отношений между двумя областями .

Бритт полагает, что Агамбен, движимый стремлением к сравнению и заключениям на основе аллюзий, терпит неудачу в историзации и ограничивается несерьезной компаративистикой . Поверхностные аналогии между Павлом и Беньямином не учитывают различия (как и в случае с тезисом о секуляризации христианской теологии Гегелем) . Агамбен не просто развивает идею Шмитта о теологической природе современного государства, а идёт дальше Шмитта, применяя тезис к самому Павлу, который, согласно автору, вводит «конституцию в игру против позитивного права» . В результате, по мнению Бритта, секуляризация возводится в ранг трансисторического и транскультурного феномена, перманентного состояния западной истории (подобно тому, как в университетских курсах постоянно утверждается историческое становление среднего класса) .

Комментарии

Примечания

Литература

• Агамбен, Джорджо. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. — М. : Новое литературное обозрение, 2018. — ISBN 978-5-4448-0740-8 .
• Хатиб, Сами. Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского // STASIS. — ЕУСПб, 2013. — № 1 . — С. 110—138 . — ISBN 978-5-94380-173-0 .
• Britt, Brian. // Critical Inquiry. — University of Chicago Press, 2010. — Vol. 36, № 2 . — P. 262—287.
• Liska, Vivian. The Legacy of Benjamin’s Messianism: Giorgio Agamben and Other Contenders // A companion to the works of Walter Benjamin / Rolf J. Goebel (ed.). — N. Y. : Camden House, 2009. — P. 195—215. — ISBN 978-1-57113-367-0 .
• Cimino, Antonio. Agamben’s political messianism in ‘The Time That Remains’ // International Journal of Philosophy and Theology. — 2016. — Vol. 77, № 3 . — P. 102—118.
• De la Durantaye, Leland. Giorgio Agamben: a critical introduction. — Stanford.: Stanford University Press, 2009. — ISBN 978-0-8047-6142-0 .
• Mills, Catherine. The philosophy of Agamben. — Montreal & Kingston, Ithaca: McGill-Queen's University Press, 2008. — ISBN 978-0-7735-3487-2 .
• Salzani, Carlo. Coming Community // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 46—46. — ISBN 978-0-7486-4059-1 .
• Salzani, Carlo. Blanchot, Maurice // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 40. — ISBN 978-0-7486-4059-1 .
• Salzani, Carlo. Inoperativity / Deactivation // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 106—108. — ISBN 978-0-7486-4059-1 .
• Garrison, Alysia. Hegel, G. W. F. // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 89—91. — ISBN 978-0-7486-4059-1 .
• De Boever, Arne. // The Work of Giorgio Agamben: Law, Literature, Life / J. Clemens, N. Heron and A. Murray (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008. — P. —96. — ISBN 978-0-7486-3462-0 .
• Delahaye, Ezra. About chronos and kairos. On Agamben’s interpretation of Pauline temporality through Heidegger // International Journal of Philosophy and Theology. — 2016. — Vol. 77, № 3 . — P. 85—101.
• Prozorov, Sergei. Agamben and Politics: A Critical Introduction. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. — ISBN 978-0-7486-7622-4 .
• Dickinson, Colby. Agamben and Theology. — L., N.Y.: T&T Clark, 2011. — ISBN 978-0-567-22138-4 .
• Kaufman, Eleanor. // South Atlantic Quarterly. — Duke University Press, 2008. — Vol. 107, № 1 . — P. 37—54.
• de Meyere, Job. The Care for the Present: Giorgio Agamben’s Actualization of the Pauline Messianic Experience // Bijdragen, International Journal in Philosophy and Theology. — 2009. — Vol. 70. — P. 168—184.
• Bignall, Simone. On Property and the Philosophy of Poverty: Agamben and Anarchism // Agamben and Radical Politics / D. McLoughlin (ed.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. — P. 49—70. — ISBN 978-1-4744-0263-7 .
• Gullì, Bruno. The Ontology and Politics of Exception. Reflections on the Work of Giorgio Agamben // Giorgio Agamben: Sovereignty and Life / M. Calarco and S. DeCaroli (eds.). — Stanford: Stanford University Press, 2007. — P. 219—242. — ISBN 978-0804750509 .
• Attell, Kevin. Giorgio Agamben: beyond the threshold of deconstruction. — N. Y. : Fordham University Press, 2015. — ISBN 978-0-8232-6204-5 .
• Passavant, Paul A. // Political Theory. — SAGE, 2007. — Vol. 35, № 2 . — P. 147—174.

Дополнительная литература

• Badiou, Alen. Saint Paul. La fondation de l'universalisme. — P. : PUF, 1997. — 119 p. — (coll. «Les Essais du Collège international de philosophie»).
• Барт, Карл. Послание к Римлянам. — Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. — 580 с. — ISBN 5-89647-075-4 .
• Беньямин, Вальтер. О понятии истории // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения / Пер. и комм. С. Ромашко. — М. : РГГУ , 2012. — С. 237—253 .

Ссылки