Буддизм
История Люди Страны Школы Понятия Тексты Хронология Критика буддизма
Практика
Прибежище в трех драгоценностях Буддийская этика Восьмеричный путь Патимоккха Пять обетов Праджня Буддийская медитация
Дхамма
Четыре благородные истины Пять скандх Аничча Дуккха Анатта Взаимозависимое возникновение Карма Просветление Будда Ниббана

Будди́йская филосо́фия — понятие, подразумевающее системы (весьма различные по онтологическим, эпистемологическим, психологическим и другим моментам) рационально обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившиеся в рамках разных направлений и школ буддизма . Буддийская философия действует в том же проблемном поле, что и брахманское умозрение, пытаясь при этом переосмыслить его в собственных терминах; создаваемая буддийскими теоретиками философская реальность, в свою очередь, оказала в Средние века (вплоть до Шанкары) значительное влияние на развитие брахманистской и индуистской религиозной мысли и в значительной степени определяет облик брахманских философских систем . Важнейшую роль в развитии буддийской философии сыграли ранние школы вайбхашика и саутрантика и махаянские мадхьямика и йогачара .

Буддийский путь сочетает философские размышления и медитацию . Философия рассматривается в буддизме в рамках медитативного опыта, а не как умозрительная дисциплина.

В буддийских традициях представлено множество различных (англ.) ( и, анализируя их, буддийские мыслители в Индии и позднее Восточной Азии рассматривали такие разнообразные предметы как феноменология , этика , онтология , эпистемология , логика и философия времени .

Ранний буддизм основывался на эмпирических данных , получаемых посредством органов чувств ( аятана ) и Будда , похоже, дистанцировался от определённых метафизических вопросов , отказываясь отвечать на них, потому что они не способствовали освобождению , а вместо этого приводили к дальнейшим догадкам. Повторяющейся темой в буддийской философии была конкретизация понятий и последующее возвращение к буддийскому Срединному пути .

Особенности и фазы становления буддийской философии

Процесс становления философских школ в буддизме в сравнении с процессом формирования философии в брахманистской мысли, как пишет российский исследователь буддизма Виктория Лысенко , отличался тем, что за буддийской философией не стояла многовековая авторитетная религиозная и мифопоэтическая традиция, выработавшая особую систему мышления и образа жизни, какой была ведийская традиция, лежащая в основе брахманистских систем умозрения. В связи с этим вопрос о начале буддийской философии едва ли может быть сформулирован как вопрос о разграничении между философией и подготовившей её дофилософской традицией; он, скорее, может быть представлен как вопрос о том, что понимать под философией в случае с буддизмом : «при определении природы буддийской философии следует несколько сменить акценты, принимая во внимание, что главное здесь — не то, что происходит с мыслью , её формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, его психикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание» . Это означает, что предмет и метод философствования должны рассматриваться в плане их операциональной зависимости от того, кто философствует и для кого . И первым философствующим выступает основатель буддизма, рационально объясняя определённой категории людей (винну) «тонкую» и «глубокую» дхарму , которую он постиг в акте просветления. При этом собеседник Будды выступает зачастую как идейный соперник, поэтому в становлении буддийской философии чрезвычайно важной оказывается полемика , дававшая тренировку мышления, культуру изложения и доказательства собственной мысли. Философия Будды также была средством преобразования сознания винну, она изменяла состояние их психики, которая начинала работать в новом режиме — режиме «спасения» .

В случае если трактовать раннюю буддийскую философию как операциональный инструмент наставления интеллектуалов того времени на буддийский путь спасения, то «начало» буддийской философии будет совпадать с возникновением самого буддизма, а история буддийской философии, начинаясь с учения Будды, будет далее разбиваться на разные стадии в соответствии с развитием учения . Первой стадии, которую Лысенко именует досистемной в силу ситуативности содержания философских наставлений основателя буддизма, соответствуют в буддийской литературе содержащие философскую составляющую фрагменты двух текстов Палийского канона — « Виная-питаки » и « Сутта-питаки », второй стадии — системной — соответствуют « Абхидхамма-питака » и комментарии к ней. Последняя из стадий тесно примыкает к следующему этапу развития буддийской философии, связанному с появлением разных школ .

Эдвард Конзе также делит развитие индийской буддийской философии на три фазы. На первом этапе были затронуты вопросы первоначальных доктрин, вытекающих из устных традиций, которые зародились во время жизни Будды и являются общими для всех более поздних сект буддизма. Второй этап касается немахаянского схоластического буддизма, как это видно из текстов Абхидхармы, начиная с III века до н. э., в которых присутствует схоластическая переработка и схематическая классификация материала в суттах . Третий этап развития индийской буддийской философии касается метафизического буддизма Махаяны , начиная с конца I в. н. э., который делает акцент на монашеской жизни и пути бодхисаттвы . Различные элементы этих трёх фаз включены и/или получили дальнейшее развитие в философии и мировоззрении возникших позднее буддийских сект .

Философская ориентация

Философия в Индии была направлена в основном на духовное освобождение и имела сотериологические цели. В своём исследовании буддийской философии Махадьямака Питер Деллер Сантина писал :

Индийские буддийские философы считали, что учение Будды не следует принимать только на веру, оно должно было быть подтверждено логическим анализом ( (англ.) ( ) мира . В ранних буддийских текстах упоминается, что человек становится последователем учений Будды после того, как он с мудростью обдумал их, и постепенное обучение также требует, чтобы ученик исследовал ( upaparikkhati ) и внимательно изучал ( tuleti ) наставления . Будда также ожидал, что его ученики критически отнесутся к нему как к учителю и внимательно изучат его действия и слова, как говорится в Вимамсака сутте МН 47.

Будда и ранний буддизм

Будда

Учёные высказывают разные мнения о том, занимался ли сам Будда философскими исследованиями . Будда (ок. V в. до н. э.) был северо-индийским шраманой (блуждающим аскетом) из Магадхи . Он культивировал различные йогические техники и аскетические практики и преподавал по всей северной Индии, где его учение закрепилось и получило распространение. Эти учения сохранились в палийских никаях и агамах , а также в других сохранившихся фрагментарных собраниях текстов (известных как ранние буддийские тексты ). Хотя в учениях Будды основное внимание уделяется достижению наивысшего блага нирваны , они также содержат анализ источника человеческих страданий , природы личной идентичности и процесса приобретения знаний о мире.

Основы учения

Во многих ранних текстах встречаются некоторые базовые учения, поэтому считается что по крайней мере некоторые из них были преподаны самим Буддой :

• Срединный путь
• Четыре благородные истины
• Благородный восьмеричный путь
• Три характеристики бытия
• Пять скандх
• Взаимозависимое возникновение
• Карма и перерождение
• Ниббана

По словам Н. Росса Реата, все эти доктрины являются общими для палийских текстов Тхеравады и Салистамба сутры школы Махасангхика ( пали Śālistamba Sūtra ) . В недавнем исследовании бхикку Аналайо делается вывод, что Маджхима-никая Тхеравады и (англ.) ( Сарвастивады содержат в основном одни и те же основные учения . Ричард Саломон в своем исследовании (которые являются самыми древними рукописями, содержащими ранние беседы) подтвердил, что их учение «согласуется с домахаянским буддизмом, который в наши дни сохранился только в школе Тхеравада в Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии , но в древние времена был представлен восемнадцатью отдельными школами» .

Критические исследования (англ.) ( , , (англ.) ( , (англ.) ( и других скорректировали этот список основных учений и выявили более сложный генезис буддийских учений . Некоторые учёные считают, что карма не занимала центрального положения в учении исторического Будды .

Срединный путь

Будда назвал своё учение срединным путём ( пали Majjhimāpaṭipadā ). В Дхармачакра-правартана-сутре с помощью этого термина он указывает, тот факт, что его учение лежит между крайностями аскетизма и отказа от тела (как это практикуют джайны и другие аскетические группы) и чувственным гедонизмом или потаканием. Во времена Будды многие шраманы делали большой акцент на отрицании тела, используя такие практики, как пост , чтобы освободить разум от плоти. Будда, однако, понял, что ум воплощён и обусловлен телом, и поэтому истощённое тело не позволяет уму тренироваться и развиваться . Таким образом, буддизм уделяет внимание не роскоши или нищете, а человеческой реакции на обстоятельства .

Четыре благородные истины

Четыре благородные истины, или «истины благородных», являются центральной составляющей учения и изложены в Дхармачакра-правартана-сутре. Первая истина гласит о существовании дуккхи , часто переводимой как страдание, — касается присущей жизни неудовлетворенности. Под этой неудовлетворенностью подразумевается не только физическая боль, но и своего рода экзистенциальная тревога, вызванная неизбежными фактами нашей смертности и, в конечном счете, непостоянством всех явлений . Вторая истина заключается в том, что эта тревога возникает из-за условий, главным образом жажды ( танха ) и невежества ( авидья ). Третья истина состоит в том, что если отпустить жажду и избавиться от невежества через знание, то дуккха прекращается (ниродха). Четвёртая истина гласит о пути к прекращению страданий, который состоит из восьми практик: правильного воззрения, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильных средств к существованию, правильного усилия, правильной осознанности и правильного сосредоточения . Целью учения Будды является нирвана, буквально «погашение», что подразумевает полное угасание жадности, ненависти и заблуждений (то есть невежества) — сил, которыми движет самсара . Нирвана также означает, что после смерти просветлённого существа, больше не будет никакого перерождения. В раннем буддизме понятие зависимого происхождения , скорее всего, ограничивалось процессами психических условий, а не всеми физическими явлениями . Будда рассматривал Вселенную как саморазвивающийся процесс, а не как стационарное (статичное) явление .

Учение о всеобщем изменении и непостоянстве

В буддизме утверждается принцип « анитья », в соответствии с которым всё существующее динамично и подвержено изменению, в том числе, и человек . Сатисчандра Чаттерджи и Дхирендрамохан Датта в своём труде «Древняя индийская философия» пишут:

Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей природы вещей. Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определёнными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец .

Теория взаимообусловленного возникновения

Изменчивость, которая присуща всему существующему, не означает хаоса , поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм ( пратитья-самутпада ) . Сатисчандра Чаттерджи и Дхирендрамохан Датта в «Древней индийской философии» пишут :

Существует спонтанный и всеобщий закон причинности, который обусловливает все явления духовного и материального мира. Этот закон (дхарма или дхамма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя.

Согласно этому закону, возникновение одного частного явления (причина) сопровождается другим частным явлением (следствие). «Имеется причина — возникает и следствие». Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины.

Теория несуществования души

Теория несуществования души, или анатмава́да, является одним из основных положений буддийской философии и своим центральным пунктом имеет отрицание абсолютного непреходящего «я» , отрицание Атмана . Эта теория по-разному представлена и обосновывается в различных школах буддизма (напр., в тхераваде речь идёт о комбинациях дхамм, которые принимаются за устойчивую личность, тогда как на самом деле речь идёт о процессуальности и потоке (санатана), в шуньяваде рассматривается с философских и «логических» позиций не-существование души с позиции школы шунья-вада — здесь совершенно иной подход и т. д.)

Школы буддийской философии

Мадхьямика

Мадхья́мака , или мадхья́мика — одно из двух основных (наряду с йогачарой ) философских направлений буддизма махаяны . В центре почти всей полемики в буддийской онтологии был вопрос о реальности дхарм . Мадхъямака доказывает, что невозможно утверждать ни реальность, ни нереальность дхарм: и то, и другое решение приводит к логическим противоречиям. Важнейшим текстом Мадхъямаки и вообще Махаяны, в компактной форме излагающим учение о пустоте дхарм и отсутствии любых противоречий, является « Сутра Сердца Праджня-парамиты ».

Йогачара

В соответствии с воззрениями Йогачары, истинным является только виджняна (познание, сознание), а все явления (дхармы) и внешний мир за пределами сознания является ложным, нереальным. Реален только познающий субъект. Это положение отличает Йогачару от Мадхъямаки . При этом различается несколько уровней сознания, при этом определяется абсолютное, непрекращающееся сознание — алая-виджняна — «сознание-сокровищница», которое запускает и координирует все остальные уровни. В классической Йогачаре алая-виджняна — это не духовная субстанция, как в европейском субъективном идеализме , и тем более не Нирвана , а скорее «поток сознания», долженствующий быть пробуждённым. «Только сознанием» Йогачара считает исключительно Сансару .

Саутрантика

Название этой школы происходит от слова « сутра », так как её последователи утверждали, что абхидхармисты должны опираться лишь на материал, содержащийся в сутрах (как словах самого Будды), и игнорировать иные источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками , считая, например, многие дхармы (прежде всего, асанскрита дхармы, то есть "сверхмирские дхармы, «не входящие в составы») лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами - йогачаринами . Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отражённых в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе».

Вайбхашика

Название Вайбхашика произошло от трактата « Махавибхаша » («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время он сохранился только в китайском переводе). Другое название — сарвастивада (от санскритских слов сарва — «всё» и асти — «есть»), связано с тем, что её представители учили, что всё (то есть все дхармы , санскр. — «сарва дхарма») реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат).

Представители этой школы прежде всего занимались классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенным в их сознание в качестве объектной стороны их опыта.

Учение о Татхагатагарбхе

Буддологи (Кучуматтом (1983) , Абаев (1985) и др.) обратили внимание на то, что авторы учения о Татхагатагарбхе говорили в своих трактатах:

1) о том, что все существа могут стать Буддами, поскольку в природе существ нет ничего, что могло бы этому воспрепятствовать, либо

2) о том, что все существа уже есть Будды (или суть Будды) и им надо лишь раскрыть, реализовать свою «буддовость» (санскритское слово слово « », ставшее термином буддийской философии, имеет два перевода: «чрево» (матка) и «зародыш [Будды]» — в школах китайского буддизма сделан акцент на второй перевод-значение этого слова, в то время как в Тибете со времён Средних веков делается упор на первый) .

См. также

• Буддийская этика

• Два уровня истины
• Шуньята

Примечания

Литература

• (фр.) ( . Философия буддизма. — М. : Астрель, АСТ, 2004. — 159 с. — ISBN 5-17-025702-3 . — ISBN 5-271-10297-1 .
• Лысенко В. Г . Буддийская философия: проблема «начала». — В кн.: Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К . Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. — М.: «Восточная литература», 1994. — 383 с. — ISBN 5-02-017770-9 — с.114-125.
• Лысенко В. Г., Терентьев А. А. , Шохин В. К . Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. — М.: « Восточная литература », 1994. — 383 с. — ISBN 5-02-017770-9 .
• Пятигорский А. М. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров) / под ред. К. Р. Кобрина . — М. : Новое литературное обозрение , 2007. — 288 с. — ISBN 978-5-86793-546-7 .
• Пятигорский А. М. Лекции по буддийской философии // . — СПб. : Азбука-классика, 2004. — С. —102. — 432 с. — ISBN 5-352-00899-1 .
• С. Чаттерджи, Д. Датта // Древняя индийская философия. М.: « Издательство иностранной литературы », 1955.
• Торчинов Е. А. — СПб: , 2000 г. — 304 С. — ISBN 5-93597-019-8 .
• Bronkhorst, Johannes. (англ.) . — Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1993. — XVIII, 153 p. — ISBN 81-208-1114-3 .
• Gombrich, Richard F. (англ.) . — 1st Indian ed. — New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1997. — x, 180 p. — ISBN 81-215-0812-6 .
• Kalupahana, David J. (англ.) . — 1re éd. indienne. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1994. — xvi, 304 pages p. — ISBN 81-208-1191-7 . — ISBN 978-81-208-1191-1 .
• Siderits, Mark. (англ.) . — Aldershot, England: Ashgate, 2007. — ix, 232 pages p. — ISBN 978-0-7546-5368-4 . — ISBN 0872208737 .
• Vetter, Tilmann. (англ.) . — Leiden: E.J. Brill, 1988. — xxxvii, 110 p. — ISBN 90-04-08959-4 .

Ссылки

• — статья в Новой философской энциклопедии