Еврейская мифология , иудаистическая мифология — мифологические представления, распространённые в рамках еврейской культуры . Начала складываться в 1-м тысячелетии до н. э. у древних евреев на основе общей западносемитской мифологии .

Является основным элементом еврейского фольклора , повлиявшего на священные тексты иудаизма . Еврейская мифология оказала глубокое влияние на христианскую и мусульманскую мифологию , а также на мировую культуру в целом. В свою очередь и сама еврейская мифология в процессе своего развития подверглась влиянию мифологий других культур .

Источники

Танах

Центральным циклом источников ранней еврейской мифологии являются тексты Танаха ( Ветхого Завета ), сформировавшиеся в период от XIII—XII до II веков до н. э. и вобравшие в себя разнообразные тексты, включая фольклорные: сюжеты мифов , древних народных преданий , хроник , исторических документов, законодательных документов, ритуальных нарративов, победных, свадебных и иных ритуальных песнопений, религиозно-философских сочинений и др. Всё это было собрано и обработано компиляторами.

По причине такого фактора, как жанровая неоднородность библейской литературы , исторические факты и мифологизирующее изложение могут соотноситься различным образом — это и хроникальность книг Царств, и легендарные рассказы о праотцах. Однако даже в преданиях об Аврааме и его потомстве имеются исторические элементы, в том числе родового и семейного быта.

Книга Бытия содержит такие традиционные мифологические сюжеты, как сотворение мира и человека ), утрата первоначального рая , потоп и др., а также предания о начале еврейской истории . Книга Псалмов и книга Иова , помимо прочего, в своей метафорике фиксируют некоторые вытесненные мифологические мотивы .

Другие источники

Фаза развития мифологии, связанная с переходом от Античности к Средневековью , заметна в нарративах апокрифической апокалиптики , Аггады и предкаббалистической мистики. Апокалиптика акцентирует эсхатологическую тему (Апокалипсис Баруха и Четвёртая книга Ездры), в ряде случаев даёт подробные данные на космологическую тему, разрабатывает мессианское учение (в книге Еноха ). Аггада развивает библейские сюжеты с помощью весьма свободно вымышленных назидательных или занимательных подробностей. Она отражена в мидрашах и таргумах , отчасти в Талмуде . Важнейший источник по средневековой мистической традиции, которая представлена в учении каббалы — литературный памятник « Зоар » .

Данные археологии позволяют сопоставить библейский рассказ с источниками по древней ближневосточной мифологии .

История

На ранней стадии своего развития еврейская мифология представляла собой переработку западносемитской мифологии в направлении развития монотеизма . Значительная часть сказаний Пятикнижия относится к протоеврейским мифам. Даже став частью Торы , они продолжали оказывать влияние на формирование народных легенд, хотя этиологические элементы мифов были вытеснены в процессе развития нормативного иудаизма .

В различные периоды истории еврейская мифология испытывала влияние таких мифологических традиций, как египетская , шумеро-аккадская и особенно иранская, в частности, зороастрийская , позднее — гностический мистицизм .

В ранний период в условиях кочевого быта Яхве воспринимался как племенной бог, который шествует перед племенем, возглавляя его странствия и проводя войны. В эпоху Израильского царства культ Яхве локализуется в Иерусалиме , где для него строится Храм (X век до н. э.). В условиях, когда единое Израильское царство распадается (около 932—928 годов до н. э.), и позднее растёт угроза от Ассирии , а затем Нововавилонского царства , важнейшим фактом религиозной жизни становится пророческое движение. Пророки требовали отказа от традиционных культов и почитания каких-либо богов, кроме Яхве.

В период Вавилонского пленения (597—539 года до н. э.), когда значительная часть еврейского населения Иудейского царства насильственно была переселена в Вавилонию , а Иерусалим и Храм разрушены, учение пророков становится наиболее последовательным. Катастрофа объясняется в качестве кары, которая неакладывается Яхве за неверность. Однако учение содержит и обещание возрастающих наград в дальнейшем, если верность будет проявлена. Государство, которое евреи стремятся возродить, мыслится как теократическое , а царь из рода Давидова — в качестве Мессии . Стремление к мифологизации монархичнской власти, свойственная восточным деспотиям , переходит в теологию Царства Божьего . Вавилонский плен и последующее присоединение Палестины к державе Ахеменидов (VI—V века до н. э.) сопровождается воздействием зороастризма , который в своей этике и в мессианских мотивах был сходен с библейской верой, включая зороастрийскую мифологию — вероятно, образы ангелов и др.

Последующее развитие еврейской мифологии происходит в условиях вхождения Палестины (с IV века до н. э.) в число земель эллинской цивилизации , сопровождавшегося отказом части еврейского общества от иудейских обычаев и принятием греческих культурных норм, и включения Иудеи в состав Римской империи (с 63 года до н. э.). В еврейской мифологии возникают мотивы мученичества , претерпевшие которое обретут награду после воскресения мертвых , присутствующие уже в книге Даниила . Ессеи , к которым принадлежала Кумранская община, такие явления, как безбрачие, аскеза и пустынножительство, рассматривали в качестве духовной подготовки к близящейся битве добра и зла . В результате неудачных попыток восстания против Римской империи в Первую Иудейскую войну Иерусалим и Второй храм (70 год) были разрушены. Еврейская диаспора , которая была рассеяна по территориям Римской и Сасанидской империй , в первую очередь общины в таких городах, как Александрия , Рим и в Месопотамии , лишилась объединяющего центра.

В послебиблейскую эпоху развитие еврейской мифологии происходило в трёх средах: раввинистическая учёная традиция Талмуда и мидрашей, полуортодоксальная или неортодоксальная мистическая традиция и народные поверья. На периферии, вне рамок собственно религии иудаизма, еврейская мифология частично утрачивает свою специфику и сближается с традиционными мифологиями.

Еврейская мистическая традиция испытала влияние таких традиций, как иранская и в особенности гностическая мифологии, а также греческая идеалистическая философия ( пифагореизм , платонизм и неоплатонизм ) и внеконфессиональное «тайноведение» ( астрология , алхимия , физиогномика , наукообразная магия ) и находилась в тесной связи с апокалиптикой. Она воспринималась негативно сторонниками ортодоксии, но определяла еврейское мировоззрение, фольклор, поверья, философию, возрождившись в рамках каббалы и близких к ней направлений .

Концепция широких устных контактов еврейской и греко-римской мифологий в эллинистическую и талмудическую эпохи является основой сравнительного подхода к изучению легенд, сохранившихся в апокрифах, псевдоэпиграфах , Талмуде и Мидраше .

Сравнение с мифологиями других культур

Большая часть центральных тем и мотивов еврейской мифологии имеют соответствия в мифологиях различных народов мира, прежде всего в ближневосточных — западносемитской и шумеро-аккадской, а также отчасти египетской, хеттской , других народов Средиземноморья и др.

Среди библейских сказаний по содержанию различаются космогонические, топонимические, этнографические, исторические и героические .

Ветхозаветный рассказ о шести днях творения в функциональном плане может сопоставляться с другими космогоническими мифами . Во многих из них выступает демиург — творец и упорядочиватель вещей. Представление об исходном состоянии мира как водного хаоса ( Быт. ) имеет аккадские параллели ( Тиамат ). В различных мифологиях присутствуют мотивы райского начала истории человечества, золотого века , который был нарушен в результате прихода в мир зла (в Библии грехопадение ), блаженного места на земле, подобного острову Тильмун в шумеро-аккадской традиции (в Библии Эдем ), мирового древа (которое намечено в библейском повествовании двумя вариантами — в качестве древа жизни и древа познания добра и зла ). Много параллелей имеет мотив потопа, существенный в местопотамских и частично в восточносредиземноморских традициях. Ной частично соответствует шумеро-аккадскому Зиусудре (Ут-напишти) , греческому Девкалиону и др. Общими являются такие мотивы, как предупреждение от божества, строительство ковчега , отправка на разведку птиц, жертвоприношения по окончании потопа. В библейских преданиях прослеживается модификация близнечных мифов ( Авель и Каин , Иаков и Исав ). Имеются персонажи, обычные для других мифологий: родоначальники (человеческого рода, включая Адама и Ноя ; групп народов, включая Сима , Хама и Иафета ; отдельных народов, включая Измаила , Исава ; все прародители еврейского народа — Авраам и его потомки; предки племён, включая двенадцать сыновей Иакова; социальных групп, включая Аарона , прародителя коэнов ), иногда эпонимы (включая Иавана , сына Иафета — предка ионийцев , Ханаана , сына Хама, и Аморрея, сына Ханаана — родоначальников ханаанейцев и амореев , Элама , Ассура и Арама , сыновей Сима — родоначальников эламитов , ассирийцев и арамейцев и т. д.). Присутствуют предания, носящие этиологический характер . Например, повествование о борьбе Иакова с Богом может служить объяснением: этнонима Израиль , топонима Пенуэл и запрета употребления «жилы, которая в составе бедра» ( Быт. ). Большое число прибавлений к повествованиям толкуют, как правило, в русле народной этимологии , топонимику и ономастику , которая стала непонятной.

В то же время еврейская мифология имеет существенные отличия от многих других мифологических систем. Прежде всего, в отличие от большинства других мифологий, она представляет собой не столько мифологию священного космоса, сколько мифологию истории народа. На первый план выдвигается не космогонический, а исторический аспект. Даже предания о патриархах, сближающиеся по стилистике с легендой , отражают историческую связь древнееврейских племён с другими народами Ближнего Востока. К героическому эпосу с фольклорными истоками относятся предания о коленах Израилевых , Моисее , Иисусе Навине , Деворе , Самсоне , Давиде и Соломоне . В них варьируется доля традиционных сюжетных схем и устойчивых словесных формул (« общих мест »), они сочетают память об историческом прошлом с мотивами мирового богатырского эпоса .

В шумеро-аккадской мифологии также развиты мотивы водного хаоса как исходного состояния мира, изгнания из рая, потопа и др., но в Библии эти мифологические элементы подчинены идее правосудного гнева Бога и концепции монотеизма .

Библейское повествование на тему сотворения мира имеет отличия от сюжетов в иных космогонических мифах, будучи лишённым таких мотивов, как демиургический брак и демиургическая битва (например, аккадское повествование о борьбе между Мардуком и Тиамат ). На « бездне » ( ивр. תְהוֹם ‎, tehom), «в начале» времён лежала тьма ( Быт. ); её наименование является созвучным с Тиамат, но отличается от последней, она безо́бразна, безымянна, безлична и пассивна. Яхве не имеет антагониста. Противоречивость бытия возводятся к Богу: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия — я, Господь, делающий все это» ( Ис. ). Ближайшей аналогией библейского сотворения мира является суверенное изрекание законов законодателем.

В Библии присутствует мотив появления героев в результате соития «сыновей Божиих» и «дочерей человеческих» ( Быт. ). Так были рождены герои греческой традиции ( Геракл , Минос , Тесей и др.) и других сходных мифологиях (включая Ромула и Рема , Сервия Туллия , Кухулина ). Здесь полубожественность великих воинов и родоначальников династий является предметом преклонения. Библия также повествует о том, что « исполины » и «мужи славы издревле» появлялись от неземных сношений, но для неё блуд ангельских существ и земных женщин, как и появление исполинов, — события недолжные, ставшие причиной «развращения человеков на земле» ( Быт. ).

В повествовании о грехопадении присутствует представление о табу , с нарушением которого связывается утрата первоначальной гармонии, которое обозначено весьма чётко, для чего освобождено от деталей, миф приближен к притче .

В шумеро-аккадском мифе о потопе бедствие вызывает шум людей, мешавших сну богов. Эпос о Гильгамеше повествует, что боги не смогли прийти к договорённости, при потопе они дрожат как псы, а затем слетелись на запах, произведённый жертвоприношением Ут-напишти, как мухи. Библейское повествование тематически иное. Правосудный гнев Яхве наказывает «развращение человеков на земле», но праведник Ной был спасён Богом.

В числе центральных тем еврейской мифологии имеются и специфические. Примером является тема Исхода из Египта . В мифологиях других культур могут присутствовать рассказы о том, как бог оказал помощь своему народу, но эти рассказы не становятся главным критерием понимания сущности божества, не становятся и основным символом, чтобы выразить сущность верующего. Исход становится осуществлением завета ( ивр. בּרִית ‎, berith — «союз», «договор») Яхве и его народа.

Теме завета в Библии подчинены все иные темы и мотивы. Вся история мироздания, человечества и народа истолкована в духе «завета» . При этом Библия развивает более ранние представления ближневосточных мифологий о союзе-завете .

Бог

Если каждый бог Египта , Месопотамии и Ханаана имел свою «биографию» (историю происхождения, браки, подвиги, победы и страдания), то у Яхве ничего этого нет. В одном из мидрашей фараон задаёт вопросы про Яхве: он молодой или старый, сколько городов побеждены им? Смысл рассказа заключается в неприменимости таких вопросов к Богу . Яхве не имеет и портрета. В реминисценциях известен западносемитский ( угаритский ) образ бога-громовника (Алиййану-Балу), представлявшегося как наездник туч («Шествующий на небесах»), но для еврейской мифологии специфично другое понимание Бога: «…говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; …твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» ( Втор. ). Отвергаются как наглядность обычного мифа, так и овеществляющий эту наглядность «кумир». Образы Яхве и его ангелов в Библии связаны со стихиями ветра и огня, но это Бог, «не вмещаемый небом и землёй» ( 2Пар. и др.).

Яхве требует от своих избранников, чтобы они, при общении с ним, в первую очередь «выходили» к неизвестности оттуда, где они укоренились. Это происходит с Авраамом, а потом со всеми евреями, которые направляются к Исходу из Египта. Призванность, нередко мучительная, постигающая в других религиях шаманов и прорицателей , в иудаизме становится парадигмой судьбы пророков и евреев в целом. Поскольку Бог не имеет партнёров (друга, антагониста или супруги), его партнёром становится человек или совокупность людей. Человек становится партнёром завета (договора) с Богом, «другом» Бога (традиционный эпитет Авраама), его «домочадцем», дружинником, обязующимся прийти «на помощь» ( Суд. ), вести под предводительством Бога войны (в Чис. упоминается утраченный источник Книга войн Яхве ). Как отступник «завета» человек становится «антагонистом» Яхве. Община в целом метафорически представлена в отношении Яхве его «супругой» (напр., Иер. , ; Иез. и др.). Поэтому Яхве, имея грозную внемирность, ближе к людям, чем антропоморфные языческие боги. Он ревниво требует от человека любви (ср., например, Нав. ). Яхве избирает народ по свободному произволению, в отличие от других мифологий: Мардук выступает за вавилонян , Амон — за фивян и в целом за египтян , Афина — за афинян и в совокупности за греков , но не по той причине, что эти народы были избраны соответствующими богами, а из-за природной соотнесённости. Выбор Богом людей, принимающих завет, имеет своим следствием мистический историзм еврейской традиции.

Потусторонности и запредельности Бога в иудаизме и центральной части еврейской мифологии, на периферии мифологии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие. Оно не только материализуется, но и отделяется от него и становится объектом теургических либо в целом магических действий. Это присутствие, Шхина , рассматривается каббалистами как женская ипостась самого Яхве. Разлучённая с ним в мучительном космическом изгнании, она воссоединится с ним в эсхатологическом избавлении . Здесь прослеживается гностико- манихейский мотив.

«Заповедное имя» Бога иногда отождествлялось с тетраграмматоном , представляющим собой табуированное имя «Яхве», впоследствии забытое. Его могли представлять и как иное, неведомое речение. «Заповедное имя» Яхве представляет собой устойчивый мотив. Ещё в египетской мифологии имелись представления о том, что знание божественного имени может наделить магической властью над божеством. Несмотря на то, что магические операции с божественным именем были под запретом ещё согласно книге Исхода ( ), они широко распространились на исходе Античности и стояли в центре еврейских народных поверий в Средневековье и в более позднее время. Этой мифологемой возобновлялось языческое представление о власти смертного над божеством. Овладев именем, можно овладеть и прерогативой Бога — способностью созидать живое. «Заповедное имя», которое начертано на лбу глиняного голема , животворит его, подобно тому, как Бог оживил созданного из глины Адама. Еврейский «чудотворец», отчасти святой, отчасти мастер своего рода белой магии , каким его изображают рассказы о каббалистах и хасидских цадиках , назывался Бааль Шем — «хозяин имени» (ср. прозвище Бешт основателя хасидизма, XVIII век) .

Космология

Космология детализируется в послебиблейских текстах.

Серединой мира в еврейской мифологии выступает Иерусалим, а именно место, на котором располагался Храм. В Талмуде Камень Основания (или Краеугольный камень ) Храмовой горы , на котором находился Храм, считается краеугольным камнем мироздания, поскольку именно с него Бог начал сотворение мира .

Периферийная мифология развивала также понятие слава Божья , самообнаружение, самораскрытие сокровенного Бога. Отправной точкой здесь было начало книги Иезекииля , в которой описана меркава , престол-колесница Яхве, ставшая популярным символом таинственного мира славы. Мифология выделила различные уровни, сферы или духовные пространства славы. Мистическая литература поздней Античности и раннего Средневековья , так называемая литература Хейхалот ( ивр. הֵיכָלוֹת ‎, хейхалот, хехалот — «чертогов»), описывает небесный дворец или семь дворцов, имеющие бесконечные переходы из одних залов или покоев (хейхалот) в другие. На пороге стоит стража, которая проверяет достоинство проходящего. Эти образы навеял придворный быт сасанидского Ирана , Византии , арабского Халифата и др.

Другой способ классификации — выделение десяти сфирот , аналогичных эонам внутри плеромы в гностицизме , особенно характерен для каббалы. Уже трактат « Сефер Йецира » («Книга творения», начало н. э.) это понятие соединил с доктриной космического смысла 22 букв еврейского алфавита : 10 и 22 дают «32 сокровенных пути премудрости» ( София ), из которых Бог строил всё сущее.

Еврейская мифология придаёт каждой букве еврейского алфавита троякий смысл — в таких сферах, как мир людей, мир звёзд и планет, ритм времён года. Тора как написанный текст становится космической парадигмой. Разделение ступеней славы переходит в космологию. Так, представление о семи дворцах небес и мистическому маршруту души, которая восходит к Богу, соответствует более материальная идея семи небес , имеющих каждое зафиксированную «хозяйственную» функцию: Вилон — занавес над солнцем, который то поднимается, то опускается, Ракиа — твердь, на которую крепится солнце, Маком — «вместилище», кладовая града, дождя, снега и тумана, и др. На седьмом небе ждут, чтобы воплотиться, души нерождённых. Представление о предсуществовании человеческих душ, которые соединяются с телом в при зачатии или после, присутствует в иудаизме, но дополняется у мистиков чужими иудаизму представлениями о перевоплощениях душ .

Эсхатология

В ветхозаветный период еврейская мифология почти не проявляла интереса к персональной эсхатологии. Загробную участь традиция понимала в качестве полунебытия в шеоле , где отсутствуют радости и острые мучения (как представление об Аиде согласно Гомеру ), как окончательную отлучённость от Бога ( Пс. 6, 6; 87/88, 11 и др.). В эллинистическую эпоху возникает представление, ещё долго вызывавшее споры иудейских теологов, о воскрешении мёртвых и суде над ними , в результате которого праведных возьмут в царство Мессии , а грешных отвергнут. Здесь, тем не менее, не имелся ввиду рай или ад , где пребывает отрешённая от тела душа, а преображение всего мира, блаженство или погибель для души, которая воссоединилась с телом. Впоследствии, под влиянием христианства и ислама, внимание переносится на скорую участь души после смерти, которая отходит или к престолу Господнему , или идёт в ад, однако идея Страшного суда конца времён сохраняется. Система адских наказаний, в деталях совершенно чуждая Библии и слабо разработанная в талмудическо - мидрашистской литературе, была в полной мере развёрнута только в конце Средневековья («Розга наставления») .

Р. Зейнер, исследователь восточных религий, писал о прямом влиянии зороастризма на еврейские эсхатологические мифы, особенно на концепцию воскрешения мёртвых с наградой для праведников и наказанием для грешников. По мнению Джозефа Кэмпбелла , из зороастризма заимствована еврейская идея линейной истории. Согласно зороастризму, нынешний мир испорчен и должен быть улучшен действиями человека . Мирча Элиаде отмечал, что еврейская мифология рассматривает исторические события как эпизоды непрерывного Божественного откровения . Причём эти события не являются повторением друг друга. Каждое из них представляет собой новое деяние Бога . Элиаде считал, что евреи имели концепцию линейного времени ещё до их контакта с зороастризмом, но соглашался с Зейнером, что зороастризм повлиял на еврейскую эсхатологию. Согласно Элиаде, заимствованные элементы включают этический дуализм , миф о Мессии и «оптимистическую эсхатологию, провозглашающую конечный триумф добра» .

Мессия

Послебиблейские образы Мессии (Машиаха) и мессианского времени повлияли на исламские представления о Махди , сокрытом имаме шиитов и др. В Средние века, как и в эпоху Вавилонского плена, идея «изгнания» (галута), который преодолевается в эсхатологической перспективе, стал главной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудической эпохи циркулировали слухи о локализуемой в различных местах праведной стране, где на берегах реки Самбатион , независимые и соблюдающие древнюю чистоту веры и обычая, проживают потомки потерянных колен Израилевых . Эта страна предвосхищала мессианское время. Мифологизации подвергаются образы Земли Израильской и Иерусалима, которые теперь представляют собой земные эквиваленты и соответствия горнего мира славы .

Ангелы и демоны

Слава Божья персонифицируется в ангелах . В послебиблейский период происходит детализация представлений об ангелах: имена, которые отчасти использовались в магических целях, к примеру, на амулетах; идея субстанции света или образы такой стихии, как огненная, вихревая и водная, из которой ангелы сотворены, и др. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с Богом. Ангелам противостоят смутные образы демонических существ: Асмодей , женские демоны — Лилит , Аграт бат Махлат , Наама и др., которые представлены соблазнительными для мужчин и губительными в отношении рожениц и младенцев и т. п. (в греческой мифологии ту же роль играла Ламия ); болезнетворные духи особых недугов: Шаврири, Руах Церада, Бен Темальйон и др. Еврейские представления об ангелах и демонах ближе всего к образам зороастрийской мифологии: семь архангелов — семь амеша спента , Сатана — Ангро-Майнью и др. Раввинистическая традиция негативно относится к образам этих существ, но в бытовой среде страх перед ними был распространён. Так, от 17 таммуза до 9 ава нужно было бояться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой телёнка, у которого были вращающиеся рога и единственный глаз в груди .

Этиологические сказания

Многие сравнительно поздние еврейские этиологические сказания представляют собой осколки древних мифов. Большинство из них «узаконивают» недавно возникшие или заимствованные обычаи, с целью чего подчёркивается их древнее происхождение. Согласно одному из мидрашей обычай смотреть на ногти во время церемонии авдалы связывается с Адамом, который, как утверждается, обладал почти Божественной мудростью и принёс с небес на землю огонь и свет. Это сказание имеет очевидное сходство с древнегреческим мифом о Прометее и другими мифами о похищении огня .

Большинство распространённых еврейских этиологических сказаний, которые объясняют происхождение необычных явлений или укоренившихся обычаев и не имеют освящённого законом объяснения в письменных источниках, представляют собой разработку библейского эпоса, опиравшегося на универсальные мифологические архетипы. Это явление имеет место и в европейском фольклоре. Так, оригинальный сюжет Мидраша (Танх., Моах 13; Быт. Р. 36:3—4) о Ное, насадившем виноградник с помощью Сатаны, в европейском фольклоре трансформируется в типичную этиологическую сказку , объясняющую свойства вина. Четыре отличительные черты вина и пьяного человека восходят к характерным особенностям четырёх животных, которых Сатана принёс в жертву при насаждении виноградника: ягнёнка, льва, обезьяны и свиньи. Как в еврейских, так и в нееврейских вариантах сюжета некоторые из этих животных заменены павлином, козлом и т. д. Однако если большинство нееврейских изводов этого сказания носят не дидактический , а чисто этиологический характер, то в еврейских версиях на первый план выступает нравоучительная идея — суровое осуждение пьянства как истока всех пороков, разрушающих человека, благодаря чему сказание приближается к поэтике притчи .

Связь с ритуалом

В Ветхом Завете заметны следы взаимодействия обрядности и мифологии. По мнению ряда библеистов , особенно Ю. Велльгаузена , многие повествовательные сюжеты Библии первоначально представляли собой обоснование каких-либо древних обрядовых действий. Так, рассказ о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака , которое в последний момент было отменено Богом ( Быт. ), не может рассматриваться как реминисценция действительно существовавшего института человеческих жертвоприношений, а является мифологическим обоснованием ритуала посвящения божеству «первородных» сыновей, что было в свою очередь символической трансформации ещё более древнего ритуала инициации мальчиков. Связь обряд — миф отразилась также в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было забыто, объяснено прямым повелением Бога Аврааму ( Быт. , и др.) и представлено как знак заключения народом завета (договора) с Яхве . Этот обычай стал своего рода этноразличительным признаком. Мифологическое обоснование получил в Библии также древний скотоводческий обычай вкушения весной мяса ягнёнка. Его установление связано с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства ( Исх. ). Рассказ о законодательстве Моисея, его встречах с Богом на горе Синай ( Исх. и др.) представляет собой мифологическое истолкование и кодификацию древних и более поздних обрядовых предписаний и запретов, которым следовали еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в ханаанскую эпоху .

См. также

• Западносемитская мифология
• Христианская мифология
• Низшая мифология Европы

Примечания

Литература