Буддизм
История Философия Люди Страны Школы Понятия Тексты Хронология Критика буддизма
Практика
Прибежище в трех драгоценностях Буддийская этика Восьмеричный путь Патимоккха Пять обетов Праджня Буддийская медитация
Дхамма
Четыре благородные истины Пять скандх Аничча Дуккха Анатта Взаимозависимое возникновение Карма Просветление Будда Ниббана

Анатмавада , Анатма-вада ( санскр. अनात्मवाद , IAST : anātmavāda от IAST : an-ātman ; пали IAST : an-attā — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина» ) — учение об отсутствии « я » , одно из основных положений буддийской философии . В наиболее общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования» ( дравьи ). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман , под которым может пониматься как душа , так и «средоточие личностной идентичности» , или ошибочное воззрение о существовании обычного индивидуального «я» . В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма .

Это положение было одним из основных разногласий с брахманизмом и оспаривалось во многочисленных философских , устраиваемых при дворах индийских царей. Признанным мастером дебатов считался Нагарджуна и его последователи.

По буддийским представлениям, закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо — одушевлённое или неодушевлённое — не исключаются из сферы его действия. Однако большинство людей верит в то, что в человеке живёт некая субстанция , называемая душой ( атман ), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции ( анатман ). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока (сантана) последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — настоящей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса , заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды.

Будда указывает, что те, кто страдают иллюзией о своём я, и хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения, не знают своей собственной природы . Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъёма во дворец, которого человек никогда не видел.

Будда неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, потому что подобные представления являются результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации, и их нельзя обнаружить посредством прямого опыта в медитации или обычной жизни . Будда отмечает, что подобные спекуляции приводят лишь к дальнейшему разрастанию мнений, путанице, усилению привязанности к метафизическим моделям, сомнениям и ошибкам. В то же время в конвенциональном, обычном языке он использовал возвратное местоимение атта (атман) в значении «сам», «себя» постоянно, например, в фразе «будете сами себе светильниками» или при указании на важность самопознания .

Очевидно, что само слово (до западной, греко-христианской интерпретации означавшее буквально «своё», «собственное» и на западе превратившееся в «душу», что ошибочно и лингвистически, и онтологически) никогда не опровергалось, не оспаривалось, но рассматривалось как символ, слово для обозначения сложных феноменов в разных контекстах: социальном и этическом (свои действия, я как деятель), физическом (как тело, имеющее сложную структуру взаимодействующих явлений), психическом (как отождествление «образа себя» с каким-то процессом, мыслью, чувством, памятью, воображением, событием ^{[ источник не указан 1847 дней ]} .

Человек — это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела ( кайя ), нематериального ума ( манас или читта ) и бесформенного сознания ( виджняна ), подобно тому как колесница — совокупность колёс, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность.

С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов :

1. форма, состоящая из различных аспектов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму;
2. чувства удовольствия, страдания, безразличие;
3. восприятие, включая понимание и наименование;
4. предрасположение или стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта;
5. сознание самого себя.

Е. А. Торчинов обращает внимание на то, что «строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за её фатализм и моральный индифферентизм (адживики к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о её единосущности телу), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана» .

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; «И ранее и даже теперь я настаиваю на этом — страдание и прекращение страдания». Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих её аспектах — объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является «не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определённые и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме».

Будда менял своё отношение к атману и анатману в зависимости от типа слушателей, делая свою лекцию искусным средством . Известный буддийский монах Чандракирти , отмечая это, считал, что Будда проповедовал об атмане «самым невежественным» слушателям, тем самым пресекая их материализм . Наиболее опытным слушателям Будда говорил об анатмане, тем самым уничтожая у них «тонкую привязанность к личности». Те же, кто стали буддами, по утверждению Чандракирти, «сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным» . Известный буддийский философ Нагарджуна указывал, что «Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине». Первую точку зрения Будда описывал сторонникам нигилизма ( уччхедавады , чья точка зрения заключалась в отсутствии какого-либо бытия после смерти). Данное утверждение о существовании являлось условным учением и не было принципиальным для Будды, указывал Нагарджуна. Вторая же точка зрения предназначалась для более понимающих слушателей и являлась абсолютным учением , отмечал Нагарждуна .

См. также

• Анатман
• Атман
• Пудгалавада
• Душа
• Шуньята
• Два уровня истины
• Нагарджуна
• Кшаникавада

Примечания

Литература

• Лысенко В. Г. Анатмавада // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц . — М. : Вост. лит.; Академический проект ; Гаудеамус, 2009. — С. 75—79. — 950 с. — ISBN 978-5-02-036357-1 , ISBN 978-5-8291-1163-2 , ISBN 978-5-98426-073-2 .
• Лысенко В. Г. Анатмавада // Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц ; ИФ РАН . — М. : Восточная литература , 2011. — С. 97—103. — 1045 с. — ISBN 978-5-02-036492-9 .
• Торчинов Е. А. Анатмавада // Буддизм: Карманный словарь. — СПб. : Амфора , 2002. — С. 17—19. — 187 с. — ISBN 5-94278-286-5 .