Жиль Делёз ( фр. Gilles Deleuze ; 18 января 1925 года , Париж — 4 ноября 1995 года , там же ) — французский философ, представитель континентальной философии , иногда относимый к постструктурализму . Философия Делёза стоит в стороне от основных философских направлений XX века, но занимает важное место в современных дебатах об обществе, политике, творчестве и субъективности.

Вслед за академичными, хотя и необычными, работами по истории философии (о Юме , Канте , Ницше , Бергсоне ) Делёз опубликовал новаторские трактаты — « Различие и повторение » (1968) и «Логика смысла» (1969), писал об искусстве, литературе, кино. Сотрудничество с психоаналитиком и анархистом Феликсом Гваттари политизировало творчество Делёза, породило наиболее известную совместную работу « Анти-Эдип » (1972).

Делёз постулировал трансцендентальность различия и его радикальную имманентность опыту, в котором есть только темпоральные изменения и становление. По Делёзу, философия должна размышлять о событиях, а не о сущностях; в его метафизике бесконечная множественность сингулярностей заменяет общее, индивидуальное, особенное и одинаковое. Понятие виртуального утверждает реальность прошлого, связь между настоящим и прошлым, настоящим и будущим. В подходе к обществу Делёз ставил на первый план социальное желание, а формирование человеческой субъективности считал случайным процессом. Вместо добра и зла в его этике присутствуют хорошее и плохое в отношениях между конкретными индивидами. Делёз выступал за автономию философии по отношению к науке и искусству, считая её главной задачей создание концептов: « Я верю в философию как систему. Для меня неприемлемо понятие системы, когда оно соотносится с Тождественностью, Подобием и Аналогией… Я ощущаю себя совершенно классическим философом. Для меня система должна быть не просто вечной разнородностью, она должна быть гетерогенезом, чего, как мне кажется, никогда не пытались достичь ».

С 1990-х годов интерес к его работам растёт, хотя исследователи и критики совершенно по-разному интерпретируют и оценивают ключевые положения его философии; в англо-американской аналитической традиции работы Делёза, как правило, игнорируются. В 2007 году философ занял 12-е место в списке самых цитируемых авторов социальных и гуманитарных наук , опередив Канта, Хайдеггера , Витгенштейна и Маркса .

Биография

Ранние годы

Делёз родился 18 января 1925 года в XVII округе Парижа, в консервативной семье представителей среднего класса , и провёл в столице бо́льшую часть своей жизни. Отец, Луи Делёз, работал инженером и владел небольшим предприятием, которое закрылось после кризиса 1930 года; ему пришлось устроиться на завод по производству дирижаблей . Мать, Одетта Камюэ, была домашней хозяйкой. Делёз любил рассказывать, что его семья происходила из Окситании — на окситанском «de l`yeuse» означало «из дуба» . Из-за нехватки денег Делёз учился в обычной государственной школе. В ранние школьные годы Жиль увлекался теннисом, коллекционировал марки. Когда в июне 1940 года началась война, Жиль и его старший брат Жорж находились в Довиле ( Нормандия ) и по решению родителей остались там на год; затем поступили в парижский (фр.) ( . Город был оккупирован, Жорж стал участником Сопротивления , был схвачен и умер по дороге в Аушвиц . Ф. Досс пишет, что смерть брата повлияла на формирование личности Жиля , он отдалился от семьи и увлёкся философией. Вскоре умер отец. Война не обходила стороной его окружение: многие друзья участвовали в Сопротивлении. Философию в лицее преподавал Морис Мерло-Понти , и уже тогда Делёз решил посвятить ей всю жизнь. Делёз дружил с Мишелем Турнье и Пьером Клоссовски , посещал разные собрания, где выступали Жан Ипполит , Гастон Башляр , Александр Кожев , Жан-Поль Сартр и другие. Большое влияние на Делёза оказала книга Сартра « Бытие и ничто » (1943), которую он знал едва ли не наизусть . Делёз вспоминал, что его поколение разбиралось в философии намного лучше, чем в живописи, музыке или кино .

Окончив школу в 1943 году, Делёз прошёл двухлетнее подготовительное обучение в престижных лицеях лицеях Людовика Великого и Генриха IV . Лекции читали Жан Ипполит, (фр.) ( и известный специалист по Хайдеггеру Жан Бофре . По воспоминаниям Делёза, изучение философии напоминало схоластику , втиснутую в Гегеля , Гуссерля и Хайдеггера . Делёз выделялся своими способностями, но не смог поступить в Высшую нормальную школу , провалившись из-за невнимательности; набранные баллы позволили получить стипендию на обучение в Сорбонне . Там преподавали (фр.) ( , Гастон Башляр, Морис де Гандийяк и Жан Валь , благодаря которому Делёз заинтересовался аналитической философией и не-феноменологическим экзистенциализмом . С 1945 года Делёз начал публиковать статьи, отмеченные влиянием феноменологии Сартра. В октябре того же года Делёз посетил его знаменитое выступление с речью «Экзистенциализм — это гуманизм», после чего разочаровался в Сартре. К 1946 году относится статья о связи христианства и капитализма («От Христа до буржуазии»). Уже тогда (1947 год) Делёз считал Анри Бергсона философом первого ранга в противовес доминирующему негативному мнению о его спиритуализме ; на встречах с друзьями читал и комментировал «Материю и память»; метафизику Хайдеггера сравнивал с придуманной Альфредом Жарри юмористической патафизикой . Группа молодых философов (Делёз, Турнье и др.) сформировала кружок и сумела в 1946 году выпустить единственный номер собственного журнала. Во время учёбы Делёз жил вместе с матерью. Его здоровье было слабым (астма), приходилось пропускать занятия; он даже не смог получить медицинскую справку для выпускных экзаменов . Дипломная работа была посвящена Давиду Юму (руководители — Ипполит и Кангилем) .

1948—1968

В 1948 году Делёз устроился преподавателем философии в амьенском (фр.) ( , где проработал до 1952 года; он ездил туда из Парижа каждую неделю. С конца 1952 по 1955 год преподавал в (фр.) ( в Орлеане , а с 1955 по 1957 год — в лицее Людовика Великого. Делёз одевался в классическом стиле, непременно носил шляпу, ставшую впоследствии легендарной . В 1950 году по примеру друга Турнье снял номер в недорогом отеле в Париже на улице Анжу, где в итоге прожил семь лет. В 1952 году в научно-популярной серии вышла книга о Юме (в соавторстве с А. Крессоном), годом позже — «Эмпиризм и субъективность», после чего Делёз восемь лет писал только статьи и рецензии. При чтении лекций философ обращал особое внимание на Спинозу (мог обсуждать начало «Этики» три или четыре месяца), Бергсона, Лейбница , Хайдеггера, а также на Пруста , Клоделя и Руссо и советовал ученикам читать Амброза Бирса . Манера преподавания и его подход к философии производили большое впечатление на учеников и порой оказывали влияние на их дальнейшую жизнь . Его репутация росла: в 1954—1955 годах Делёз прочитал курс по Аристотелю и Юму в Сорбонне. Совместно с М. де Гандийяком он редактировал издание полного собрания сочинений Ницше на французском. В 1956 году Турнье познакомил Делёза с Фанни (Дениз Поль) Гранжуан, переводчицей Дэвида Герберта Лоуренса . Свадьба состоялась в августе того же года в Лимузене, в поместье родителей Фанни. В браке родились сын Жюльен (1960) и дочь Эмили (1964). Супруги переехали в XV округ Парижа в небольшую квартиру, семейное наследство Гранжуан; здесь философ написал свои первые книги .

С 1957 по 1960 годы Делёз работал ассистентом на кафедре истории философии в Сорбонне. Он отказался от предложения Ипполита последовать за ним в Страсбургский университет : его гегельянство никак не устраивало Делёза. Лучше были отношения с Ф. Алки, у которого Делёз писал диссертацию о Спинозе (законченную к концу 1950-х годов), хотя преподаватель был ярым картезианцем ; Делёз посвятит Алки книгу о Канте . В 1960 году Национальный центр научных исследований предоставил Делёзу четырёхлетний оплачиваемый отпуск, и он смог сосредоточиться на написании своих работ . Начало 1960-х годов было продуктивным периодом: в 1961 году вышла статья о Захер-Мазохе (первый опыт литературной критики), позже переработанная в книгу (1967), в 1963 — «Критическая философия Канта», в 1964 — «Пруст и знаки» (дважды переработана, для изданий 1970 и 1976 годов). Главным трудом того времени была книга «Ницше и философия» (1962), результат длительной подготовительной работы. Книга закрепила репутацию Делёза в академических кругах и имела большой успех; восхищённый работой Мишель Фуко пригласил Делёза занять должность декана в (фр.) ( . Хотя факультет философии одобрил кандидатуру, министерство образования назначило Роже Гароди . Делёз сблизился с Фуко; летом 1964 года они организовали коллоквиум по Ницше в Ройомоне . В 1965 году Делёз написал ещё одну книгу о Ницше, двумя годами позже философы написали предисловие к одному из томов сочинений Ницше .

С 1964 по 1969 годы Делёз преподавал в Лионском университете , хотя не был очень доволен назначением; он отказался от приглашения Луи Альтюссера прочитать лекции в Высшей Нормальной школе, хотя с Альтюссером у него были хорошие отношения . В Лионе философ читал курсы о Ницше, Спинозе, Бергсоне и Лейбнице; там он подружился с коммунисткой Ж. Коломбель, близкой к Сартру; две семьи часто ходили в кино и театр, смотрели фильмы Годара , Феллини , Бергмана , Антониони . В 1966 году Делёз опубликовал «Бергсонизм» и начал готовить диссертацию — «Различие и повторение» (опубликована в 1968 году), в которой разрабатывал собственную концепцию; основные идеи исследования были представлены в докладе Французскому философскому обществу в начале 1967 года . Напряжённая многомесячная работа над диссертацией проходила на фоне известных событий 1968 года . В отличие от большинства лионских преподавателей, Делёз поддерживал выступающих студентов — приехавший к нему М. де Гандийяк обнаружил красные флаги и плакаты, вывешенные на балконе детьми Делёза . Философ планировал завершить работу к осени, но у него начались серьёзные проблемы с лёгкими. Делёз затянул с обследованием, поскольку боялся рака, но болезнь оказалась рецидивом туберкулёза . Из-за госпитализации и лечения защита диссертации состоялась позже, чем планировалось, — в начале 1969 года в Лионе . По воспоминаниям очевидцев, короткая процедура защиты сопровождалась курьёзными обстоятельствами: члены жюри не слушали Делёза, а смотрели на дверь аудитории, поскольку опасались вторжения революционно настроенных студентов . В 1968 году была опубликована вторая диссертация «Спиноза и проблема выражения», а в 1970 году Делёз составил антологию текстов Спинозы с комментарием и биографией .

После 1968 года

Одновременно с «Различием и повторением» Делёз завершил работу над «Логикой смысла» (1969). Философ перенёс операцию — ему вырезали лёгкое . После годичного отдыха и восстановления в Лимузене Делёз не вернулся в Лион, а по приглашению Фуко в 1970 году устроился профессором в Венсенский университет , экспериментальное учебное заведение, созданное правительством после майских событий в рамках реформы образования . Там Делёз проработал до выхода на пенсию в 1987 году. В 1969 году Делёз через одного из учеников познакомился с психоаналитиком радикальных взглядов Феликсом Гваттари, самоучкой и левым активистом. Гваттари участвовал в семинарах Жака Лакана и работал в экспериментальной антипсихиатрической (фр.) ( . А. В. Дьяков отмечает, что, хотя Делёз и Гваттари были из разных миров, их сотрудничество было вполне плодотворным . Гваттари был неисчерпаемым источником идей и знаний о лаканизме; в кругу его знакомых были и антропологи, чьи идеи Делёз охотно использовал . Вместе они написали «Анти-Эдип» (1972), «Кафку» (1975), «Тысячу плато» (1980) и «Что такое философия?» (1991). Соавторы обменивались письмами и раз в неделю встречались, хотя работали по-разному — Делёз привык к индивидуальной и дисциплинированной работе, а Гваттари был анархистским «коллективистом». «Анти-Эдип» имел шумный успех: тираж был распродан за три дня . Многочисленные противоречивые отзывы сочетались с молчанием лаканианцев, против которых книга была направлена. В 1971 году Делёз участвовал в работе созданной Фуко «Группы информации по тюрьмам», иногда — в антипсихиатрических общественных акциях Гваттари; тогда же принимал участие в одном из семинаров Фуко в Коллеж де Франс . В 1972 году была опубликована «альтюссеровская» статья «По каким критериям узнают структурализм?», написанная четырьмя годами ранее. В начале 1970-х годов возникла многолетняя дружба Делёза с художником Жераром Фроманже .

В Венсене Фуко заведовал кафедрой философии и хотел собрать цвет французской мысли, но вскоре ушёл в Коллеж де Франс. Со сменившим его (фр.) ( Делёз дружил, хотя тот был гегельянцем. Ф. Досс пишет о длительном университетском конфликте между лаканианцами ( Жак-Ален Миллер ) и левыми ( Ален Бадью , Жак Рансьер и др.). Делёз оказался «между двух огней»; помимо Шатле (умер в 1982 году), в Венсене он дружил с Рене Шерером и Жаном-Франсуа Лиотаром (несмотря на то, что они разошлись после публикации «Состояния постмодерна» в 1979 году, Лиотар всегда высоко оценивал Делёза) . Преподавание было главным его занятием в 1970-е годы. Делёз предпочитал систематические курсы (о Спинозе, Канте, Лейбнице и др.), хотя они были довольно необычными: на лекции к известному философу ходили слушатели разных возрастов, профессий, любопытствующие и даже пациенты психиатрических клиник. Интересы Делёза постепенно сдвигались в сторону эстетики : с 1974 года философ начал писать статьи о кинематографе , который всегда любил и ценил. По воспоминаниям очевидцев, Делёз с середины 1970-х годов ежегодно посещал фестиваль неформатного кино, который организовывал « Кайе дю синема » . В 1978 году начал затрагивать музыкальную тематику; среди студентов были музыканты, испытавшие влияние Делёза, как, например, Ришар Пина, позже создавший интернет-сайт про своего учителя . Всю жизнь Делёз избегал академических конференций и коллоквиумов ; в 1973—1975 годах состоялись единственные заграничные поездки — на две конференции в Милане (1973—1974) и симпозиум, организованный Колумбийским университетом (1975). В нём также участвовали Фуко, Гваттари и Лиотар. Делёз и Гваттари посетили Массачусетс , Калифорнию и побывали в доме Генри Миллера (книги которого философ ценил), однако Делёзу не понравилась Америка и её философия, служащая «застольным беседам на обеде у г-на Рорти » . В конце 1970-х и начале 1980-х годов Делёз поддерживал леворадикальные движения: на этой почве испортились отношения с Фуко. Они разошлись по ряду вопросов, начиная с оценки «новых философов» и заканчивая отношением к правительству Миттерана и арабо-израильскому конфликту . Решающим эпизодом была история с К. Круассаном, адвокатом Андреаса Баадера из Фракции Красной Армии (1977 год). Фуко был готов выступить в его защиту, но крайне отрицательно относился к «банде Баадера»; Делёз и Фуко перестали общаться . В 1978 году Делёз поддержал палестинцев в « Le Monde »; в 1979 году направил открытое письмо в итальянский суд в защиту автономистов Антонио Негри и Франко Берарди. Во время Ливанской войны Делёз написал статью в поддержку Ясира Арафата .

После прохладно принятой «Тысячи плато» в 1981 году вышли «Спиноза — практическая философия» и эссе о художнике Фрэнсисе Бэконе — «Фрэнсис Бэкон: логика ощущения». Самому Бэкону книга очень понравилась, и они даже встретились, хотя общение не сложилось . В семестре 1980—1981 годов Делёз начал трёхлетний курс о кино . Делёз основательно погружался в тему, штудировал специализированные исследования. Проект вылился в двухтомник (1983, 1985). Делёз не успел помириться с Фуко перед его смертью в 1984 году, однако произнёс речь на его похоронах. В 1986 году он опубликовал «дружескую» книгу «Фуко» и участвовал в международной конференции памяти Фуко в 1988 году . 2 июня 1987 года философ провёл последнее занятие и вышел на пенсию. Его здоровье ухудшалось, но в 1988 году вышла программная работа «Складка: Лейбниц и барокко». Делёз никогда не участвовал в телепередачах, однако в конце 1980-х согласился провести серию интервью, в которых отвечал на вопросы журналиста К. Парне по темам в алфавитном порядке («Азбука Жиля Делёза»). В 1990 году вышла постфукианская статья «Постскриптум к обществам контроля», где Делёз описал современные «общества контроля» (вместо ушедших в прошлое «дисциплинарных обществ» Фуко) . Философ осудил войну в Персидском заливе и её поддержку французским правительством . В 1991 году, после десятилетнего перерыва, Делёз и Гваттари опубликовали последнюю книгу — «Что такое философия?». Существует точка зрения, что её писал в основном Делёз, а имя соавтора поставил из дружеских соображений; книга была хорошо принята . Последней книгой философа стал сборник статей «Критика и клиника» (1993). Делёз тяжело болел (рак лёгкого), его подключили к дыхательному аппарату; философ писал своему комментатору Т. Гудчайлду: «посажен к кислородному аппарату, как пёс на цепь» . Он собирался написать книгу о Марксе («Величие Маркса») или работу о виртуальном, Расселе и Фреге , но не успел . Несмотря на болезнь, философ смог опубликовать важную статью «Имманентность: просто жизнь» . Лето 1995 года Делёз провёл в Лимузене; вернувшись в Париж, он так ослаб, что даже не принимал посетителей и не говорил по телефону. Ф. Досс пишет, что Делёз не мог вынести невозможность нормально работать . 4 ноября Делёз покончил с собой, выбросившись из окна своей квартиры. Похороны состоялись 10 ноября в Лимузене, на кладбище Сан-Леонар-де-Нобла .

Философия

«Историко-философские» работы

Юм и Кант

В первой книге «Эмпиризм и субъективность» Делёз предложил нестандартную трактовку философии британского эмпириста, выдвинув на первый план генезис субъективности . Философа интересовал уровень реальности, предшествующий любой форме сознания, изучаемой тремя традициями — гегелевской диалектикой, феноменологией и . Делёз трактует рассудок Юма как движение аффектов, их становление в качестве социальных , конструирование этического субъекта гарантируется искусственными культурными правилами . Делёз переводит mind как esprit ( дух или душа ): душа у Юма не активное начало, а находится в становлении . Природа человека не является моральной; напротив, это мораль вписана в нашу природу. Человеческая самость формируется через привычки и обычаи, которые упорядочивают изначально вымышленную человеческую идентичность . Субъект есть сочетание идей; Юм первым поставил эпистемологический вопрос об эмпиризме , о данном в опыте потоке чувственного . Делёз обнаруживает у Юма метод трансцендентальной критики и принцип различия, которые использовал в собственной философии . Уже в этой книге Делёз склонялся к эмпирической инверсии Канта. Вопрос Канта — «Как данное может быть дано субъекту?»; вопрос Юма — «Как конституируется субъект внутри данного?» .

Делёз восхищался Кантом, хотя в поздний период признавал, что всегда считал его своим «врагом», отвергая кантовский суд Разума над самим собой . Кант, с его критической ориентацией и открытием трансцендентального — строгих критериев для имманентных опыту синтезов, присутствовал уже в ранних работах Делёза . В «Критической философии Канта» Делёз пишет, что кантовский гений осуществил тотальную и позитивную, чисто имманентную (противоположную трансцендентной ) критику разума . Критика Канта искала не ошибки разума, вызванные внешними причинами, а внутренние иллюзии и незаконное трансцендентное применение синтезов сознания . «Коперниканская революция» Канта привела к подчинению объекта субъектом, сменив идею предустановленной гармонии между ними . Субъект-объектные отношения превращаются в вопрос о соотношении или соответствии различных способностей, между которыми уже предполагается внутреннее согласие на основе априорного здравого смысла . Субъект становится законодателем; Делёз рассматривает эволюцию идеи способности в трёх кантовских Критиках и заключает, что трансцендентальные способности у Канта (познавательная способность, где законодатель — рассудок; способность желания, законодатель — разум; и чувственность, законодатель — суждение) действуют только имманентно . Разум как законодатель находится, под воздействием «желающей способности» (воображения), свободы воли (свободной причинности), что возвращает к эмпиризму . В центре трансцендентального подхода Кант оставляет имманентность: третья Критика даёт имманентное решение для противоречий первых двух, фундируемое трансцендентальной способностью .

Кант постулировал существование знания и морали как фактов , но не смог предложить генетический подход к реальному опыту, довольствуясь условиями возможного опыта . Сделав область сознания имманентной трансцендентальному субъекту, Кант, согласно Делёзу, заново ввёл трансцендентный (внешний) по отношению к ней элемент тождества — гармоничного субъекта . Кантовская конструкция лишь копирует область опыта; трансцендентальное создаёт недоступную для критики область и не позволяет довести критический проект до конца . Критика же должна быть тотальной, насильственной, ставящей под сомнение любые ценности . Делёз следует Соломону Маймону , который ещё в 1789 году утверждал, что критический проект Канта нуждался в методе внутреннего генезиса, что подразумевало производство знания, морали и самого разума . Маймон нашёл решение проблемы в принципе различия. Тождество есть условие возможности мышления в целом, а различие конституирует генетический и продуктивный принцип реального мышления. Идеи Маймона появляются почти во всех ранних работах Делёза .

Ницше

По мнению ряда исследователей, интерпретация Ницше в книге «Ницше и философия» была центральной для проекта Делёза . Делёз трактовал Ницше как мыслителя утверждения, противника гегелевской системы отрицания и оппозиции . Ницше — мыслитель радикальной критики, образец современного философа , его мишенью был Гегель, а не Кант . Целями Ницше были : низвержение платонизма и разработка философии становления, основанной на физике силы; замена гегелевского «отрицания отрицания» философией утверждения; завершение кантовского проекта критической философии, его обращение против традиционных принципов западной рациональности . Эти аспекты Делёз разовьёт в собственных работах . Философия становления позволяет преодолеть гегельянство и, шире, рациональную традицию . Ключевые понятия Ницше — «воля к власти» и «вечное возвращение» — Делёз понимает как точные и конкретные концепты .

Ницше первым ввёл в философскую критику смысла и ценности, которые уже включают их ниспровержение . Кант потерпел неудачу, допустив ценность Истины , Добра и Красоты и вынеся их за скобки критического анализа, Ницше преуспел, поскольку сделал вопрос о ценностях и их происхождении центральным в новой, генеалогической философии . Ницше поставил вопрос о происхождении ценностей и пришёл к выводу о различии или дистанции как их источнике . Оценка и интерпретация ценностей не могут быть нейтральными и выражают образ жизни и способ существования. Они глубоко позитивны, поскольку утверждают новые ценности и разрушают старые, негативные . Ницшеанское завершение нигилизма ведёт к саморазрушению, однако на его пределе (фокальная точка полуночи) происходит изменение, переход от знания к творчеству, обращение «первобытного» отрицания в абсолютное утверждение . Критика Ницше перевернула не только кантианские ложные утверждения о знании и морали, но и утверждения об истинных знании и морали и собственно об истине: генеалогия конституировала генетический метод Ницше, а воля к власти была его принципом различия .

Делёз отличает силу от власти . Радикально плюралистичный концепт силы утверждает изначальное различие . Силы суть способы создания утверждающих или негативных различий. Мир состоит из сил и формируется силами . Модель сил есть альтернатива атомистической картине мира , поскольку утверждает множественность сил, а не материи . Нечеловеческие и различающие силы продуктивны, недиалектичны и утвердительны . В силах нет качества или количества, ибо и то, и то зависит от отношений между силами. Каждая сила находится в сущностном отношении с другой, представляет собой интенсивность и отличается количественно, по силе и слабости . Силы могут быть властвующими (активными) и подчинёнными (реактивными). Реактивные силы суть низшие силы, поскольку их надо соотносить с активными силами; активные силы ускользают от определения, так как само сознание реактивно . Активные силы утверждают и различают вначале себя, а затем различают тех, от кого они отличны . Хотя активные силы могут быть разрушительными (поскольку возникают препятствия), они не стремятся к разрушению: они не сравнивают, а создают. Реактивные силы можно определить как чистое отрицание активных сил . Пример реактивной силы — болезнь . Индивиды суть следствия и соединения сталкивающихся сил, а не субъекты действия; идентичность субъектов производится, она вторична .

Воля к власти Ницше не является ни волей в обычном смысле, ни сознательным действием ( лингвистическое разделение между подлежащим и сказуемым влечёт ошибку в различении субъекта и действия), ни жаждой власти, которая относится к рабскому, негативному и реактивному (как в гегелевской диалектике раба и господина) . Воля к власти есть качественное различие между силами , однако не сводится к качеству и количеству сил, хотя и находится внутри них; она является позитивным творческим источником ценностей и смыслов . Сила может, а воля желает: воля есть внутренний принцип синтеза сил . Благодаря воле можно определить силы, которые иначе бы остались неопределёнными, а значит, неразличимыми . Власть становления играет силами, различает и связывает их в пространстве и времени, воля к власти показывает динамическое взаимодействие сил в их становлении .

Человек в сущности реактивен, и известная история человечества есть универсальное становление реактивной силой. Единственный способ преодолеть себя, достигнуть подлинного утверждения — стать Сверхчеловеком с помощью вечного возвращения , не цикличного или простого, а постоянного повторения различия . Вечное возвращение, с одной стороны, есть чистое становление и его утверждение; с другой, это признание бытия мира как становления, становления как становления, случая как случая ; это случайный бросок игры в кости и повторение броска . Бытие всегда есть становление, многообразие, игра, различие . Будущее — это вечное возвращение, игра в кости из « Так говорил Заратустра », «чистая множественность» . Настоящий момент есть также момент «прошлого-становящимся-настоящим» и «настоящего-становящимся-будущим» . Ни в прошлом не было «самого первого раза», ни в будущем никогда не будет «самого последнего» . Воля к власти есть селективный принцип вечного возвращения, не только физическая концепция, но и этическая, противостоящая кантовскому категорическому императиву . В процессе селекции нет субъекта, оценок или критериев отбора: воля к власти сама себя выражает и определяет . Селективный принцип позволяет изменять человеческую природу реактивного животного, хотя негативные аспекты воли к власти нельзя полностью устранить .

Ницшеанский проект завершает кантовский и создаёт новый образ мысли: сократически-платоновский вопрос «что есть?» (что есть красота, справедливость и т. д.) заменяется на вопрос «кто?» («кто ищет истину?»): только так можно вопрошать о сущности, смысле и ценности, определяемые силами . Делёз настаивал, что вопрос «кто?» следует понимать в безличном смысле («которое из?»), он относится к силам, а не к индивиду, социальному классу или группе . Делёз признавал, что Ницше не имел склонностей к науке и не разбирался в ней; однако он зафиксировал стремление науки к тождеству, к избавлению от различия, к некоему конечному состоянию, которое влечёт преобладание негативных и реактивных понятий: наука отвергает вечное возвращение. Ницше же пытался, опираясь на генеалогический метод, показать активные, утверждающие силы в науке .

Бергсон

В «Бергсонизме» Делёз разрабатывает концепции «многообразия» и «виртуального» (основа поздних его работ) как замену оппозиции возможное — реальное . Философия Бергсона — это онтология, а не психология или феноменология восприятия; ключевым в ней является динамическое онтологическое движение . Делёз критикует «трансцендентальные иллюзии» , категории реального и возможного, в которых пространство важнее, чем время: дискретность вместо континуальности, различия в степени вместо различий «по природе», решения вместо проблем, результат вместо тенденций и т. д. . Делёз выделяет три ключевых тезиса Бергсона: проблематизация, дифференциация и темпорализация . Во-первых, Бергсон относит оппозицию истинность — ложность не к решениям проблем , а к их постановке. Во-вторых, необходимо находить подлинные различия по природе специфику реального, а не возможного опыта. В-третьих, постановку и решение проблем нужно проводить не в пространстве, а в реальном времени, его длительности .

Истинность и ложность относятся к способам, условиям и терминам постановки проблем, к изобретению проблем, а не к полученному решению . Ложными являются плохо сформулированные либо несуществующие проблемы. Любые решения проблем (включая философские) темпоральны и частичны и уже даны вместе с постановкой проблем . Существуют различные типы бытия, разные виды порядков. Однако мы совершаем ошибку, когда вместо того чтобы видеть два или более различных и нередуцируемых друг к другу порядка (к примеру, жизнь и механизм ), думаем о возможном и проецируем его образ в прошлое, словно возможное существует до реального; здесь появляется идея небытия или беспорядка. В небытии или беспорядке содержится больше, чем в бытии или порядке, поскольку идея небытия включает идею бытия, отрицание бытия и психологический мотив отрицания . В результате ошибки появляются небытие, хаос, беспорядок, будто бы предшествующие бытию, и возникает понятие возможного, которое затем реализуется в реальном . Согласно Делёзу, это самая главная ошибка мышления, фундаментальная иллюзия, свойственная и науке, и метафизике .

У Бергсона прошлое существует в виде виртуального, противоположного настоящему актуального . В делёзовской трактовке длится уже не «Я», а виртуальное — чистое, трансцендентальное бытие, которое постоянно актуализируется в процессе дифференциации; оно так же реально, как и актуальное . Виртуальное противостоит не существующему в реальности возможному, зеркалу, образу реального . Виртуальное актуализируется через память и обеспечивает продолжение прошлого в настоящем . Мы думаем, что прошлого нет, поскольку путаем бытие с настоящим моментом — на самом деле настоящего нет, оно есть внешнее себе становление, оно не существует, хотя действенно и полезно; прошлое же, наоборот, существует, хотя больше не действует и не полезно .

Мы часто смешиваем различия «в степени» с различиями «по природе», однако в пространстве возможны только (количественные) различия в степени, а время содержит качественные различия по природе . Пространство — это числовое многообразие количественной дифференциации, а время (длительность) — гетерогенные процессы качественной дифференциации и изменений . Если время смешивается с пространством, мы начинаем думать, что время в целом дано в конкретной точке, даже если она идеализирована и предусмотрена для Бога или сверхчеловеческого интеллекта, которые могут охватить всё время . Разделение между пространством (протяжённостью) и длительностью соответствует различию между актуальным и виртуальным и двум видам многообразия: внутреннему (субъективное, относящееся к длительности, качеству, непрерывное, неоднородное, не сводимое к числам) и внешнему (объективное, относящееся к пространству, количеству, дискретное, числовое) . При делении дискретные многообразия не изменяются, а непрерывные многообразия меняют свою природу . Введение понятия многообразия позволило Бергсону избежать оппозиции Единое — Многое, поскольку речь идёт о двух равнозначных видах многообразия . Многообразие составляет поле различий; К. Боундас отмечает, что делёзовский термин следует понимать как существительное (или герундий ), а не как предикат ; типологическое различие позволяет избежать философских проблем оппозиции Единого — Многого (включая её разрешение в гегелевском диалектическом становлении) . Длительность, непрерывное многообразие — это живой опыт и одновременно трансцендентальные условия реального опыта — процесса актуализации . Время есть постоянное становление, оно не может «быть» и никогда не «дано» . Такой подход, отмечает К. Боундас, служит Делёзу отправной точкой для критики феноменологии: у Бергсона движение не подчинено субъекту и его естественному восприятию, оно является качественным изменением и становлением иным . На заключительных страницах «Бергсонизма» Делёз обсуждает проблему творчества и свободы , социализации и организации; хотя общество создаётся интеллектом, более важны иррациональные факторы — человеческая эмоция, напрямую связанная с памятью — сознанием и свободой .

Спиноза

Делёз называл спинозовскую (как и ницшеанскую) онтологию однозначной, в терминах средневекового схоласта Дунса Скота ; бытие высказывается в одном и том же смысле обо всём . Субстанция бытия едина и неделима; нет разделений, уровней иерархии или видов субстанции . Принцип имманентности обобщает однозначную онтологию и создаёт предпосылки делёзовской имманентной философии, в которой различие более не подчиняется тождеству . Согласно Делёзу, Спиноза имплицитно заменяет дуализм картезианского объяснения («репрезентации») выражением — отношением между субстанцией и её атрибутами и модусами . В этике Спиноза уходит от морали как трансцендентных ценностей ( добро и зло ) в сторону модусов существования ( хорошо и плохо ) . Однозначность бытия можно схватить, если исследовать его выразимость, экспрессивность . Концепт выражения важен для последующей критики репрезентации и описывает три аспекта онтологии Спинозы: теорию субстанции, теорию идей и политику . Субстанция однозначно выражает себя в атрибутах; мысль выражает себя без отсылки к внешнему порядку реальности; теория конечных состояний (политика) показывает выражение атрибутов в модусах, составляющих человеческие аффекты . Логика выражения есть логика однозначности, власти, жизни и движения; вещи мыслятся в их бытии, поскольку акт мысли совпадает с актом создания того, что мыслится; выражаемое нельзя отделить от акта выражения .

Спиноза первым стал рассматривать суждения о благе и истине как неизбежно социальные . Его онтология связана с этикой, а этика, в свою очередь, — с политикой . Стэнфордская философская энциклопедия указывает, что для понимания делёзовского подхода необходимо различать два французских термина: могущество и власть ( puissance и pouvoir или potentia и potestas Спинозы) . Могущество есть имманентная власть, неотделимая от действия, а не господство; в могуществе равные сталкиваются или совместно действуют, в отличие от обычной власти, где существуют отношения господства и подчинения . Этика Спинозы отвергает превосходство души над телом; согласно Делёзу, Спиноза порвал с иудео-христианской традицией . Спиноза был первооткрывателем бессознательного и предшественником Ницше . Вместо этики долга возникает этика радости, которая понимается в терминах могущества. Этика радости противостоит «сознанию», «ценностям» и «мрачным состояниям» (раб, тиран и священник). Радость есть творческое выражение различных степеней могущества . Степени могущества различны; так, тело способно воздействовать на другие тела и подвергаться воздействию . В спинозовских взаимодействиях тел нельзя чётко разделить симпатии души и материальные отношения: «Я» могу познавать других лишь при обратном влиянии других тел на меня . Тела могут сочетаться с другими телами или нет; одни встречи наполняют нас радостью , другие — грустью , добром или злом . При несовместимости тел их могущество уменьшается; как, например, при умирании .

Онтология различия

«Различие и повторение»

«Различие и повторение» провозглашал критику «репрезентации» — традиционного, ограниченного философского знания, основанного на наличии познаваемого объекта , но не способного воспринимать мир в его потоке и становлении . Тотальная и позитивная критика (как у Ницше), по Делёзу, открывала другое, дорепрезентативное измерение мышления и выявляла генезис объекта критики . Задачами Делёза были: выход за пределы репрезентации; утверждение понятия различия без традиционных тождества, отрицания, оппозиции и противоречия ; открытие нового позитивного понятия повторения как повторения различия; выявление генезиса (производства) и различия, и повторения . Согласно Стэнфордской энциклопедии, Делёз разрабатывал метафизику, в которой множественность заменяла субстанцию, событие — сущность, а виртуальное — возможное . Д. Хьюз отмечает, что Делёз чаще всего использует несобственно-прямую речь , по двум причинам. Во-первых, философ следует Хайдеггеру: только после двойного «вынесения за скобки» традиционного теоретического горизонта можно достигнуть опыта бытия. Вторая причина ницшеанская: сама структура языка навязывает и определяет суть рассматриваемых проблем. Прямая репрезентация мысли в языке ведёт к её потере, такой подход выводит на первый план в философии эстетику .

Однозначное бытие. «Различие само по себе» и «повторение для себя»

Философия всегда онтология, однако бытие не первично, а всегда производится, создаётся . От Парменида до Хайдеггера был только один онтологический тезис: бытие однозначно, — утверждение Дунса Скота. Бытие выражает один смысл во всех своих модусах, хотя фрагментированные модусы различаются и обладают разным смыслом; бытие бесформенно . Дунс Скот впервые помыслил однозначное бытие как нейтральное и безразличное, Спиноза привнёс в него чистое позитивное утверждение, но только Ницше преодолел тождество: он почувствовал бытие как становление (воля к власти); высказанное становление бытия есть вечное возвращение . Д. Хьюз пишет, что в доиндивидуальном однозначном бытии отсутствует иерархия — есть только индивидуирующие различия .

Делёз рассматривает «различие само по себе» и «повторение для себя». Различие само по себе есть различие, освобождённое от тождества, метафизического первоначала. Отнесение различия к понятиям было ошибкой всей истории философии, поскольку оно всегда было лишь функцией в концептуальном окружении . Различие нельзя мыслить в категориях, родах и видах (Аристотель); как противоречие и синтез (Гегель); как бесконечно малые различия (Лейбниц); как имеющее оригинал ( Платон ) . Различие не есть эмпирическое отношение между двумя изначально тождественными себе терминами («x» отличается от «y»), отрицание тождества (не «x») или различие между двумя тождествами (отличие «x» от «y») . Делёз переворачивает очерёдность: тождество сохраняется, но производится предварительными дифференциальными отношениями, внутренним различием («dx», а не «не x») . Необходимо мыслить различие в себе как чистое различие, идеальную или виртуальную возможность изменения тождеств (различающую между «x» и «y»). Чистое различие неравнозначно и не тождественно себе; это изменение отношений, а не объект, субстанция или качество . Различие есть трансцендентальный принцип, условие и способ появления эмпирического разнообразия (а не само разнообразие) и его достаточное основание . Различие есть источник повторения и закон генезиса, регулирующий процесс создания репрезентации (феномены или эмпирический антропологический субъект) . Различие есть индивидуирующее изменение, процесс становления, оно креативно и продуктивно, поскольку заставляет вещи различаться . Различие находится вне всего, но вне различия нет ничего: различие не является концептом и избегает определения и, следовательно, репрезентации .

Различие актуализируется в сериях повторений и определяется ими: повторение есть различающее изменение серий, не повторение одного и того же (x, x, x…), а серия различий (x`, x``, x```…) . Повторение для себя есть повторение, утверждение и воспроизводство различия, возвращение различающего генетического условия в реальном опыте . Повторение не может быть объяснено через репрезентацию, оно есть повторение для себя . В репрезентации одно понятие можно заменить другим; повторение же нельзя заменить или специфицировать — это сингулярность, а не подобие, тождество или даже особенность . Повторение отличается от репрезентации в «законе», поведении и концепте . Репрезентация управляется законом, в эстетическом мире повторения его ещё нет; поведение предшествует закону. В репрезентации концепт предполагаются, а в повторении — производится; в концепте повторение трансгрессивно, бессознательно, доконцептуально и дорепрезентативно . В репрезентации концепт соответствует объекту, в повторении — нет . Повторение есть асимметричный процесс без цели; Ницше и Кьеркегор , в отличие от Гегеля, сумели увидеть повторение как движение самой мысли и с помощью эстетики сделали его альтернативой кантовскому закону .

Хотя в «интенсивном мире различий» репрезентация упорядочивает движение различия и сводит его к тождеству, изменяющиеся серии постоянно учреждают новые различия в повторении. Существование серий поддерживается через возвращение, повторение других в горизонте реального опыта — событий. При повторении двух или большего количества серий возникает не копия оригинала (как в платонизме), а модель (« симулякр » ), упраздняющая любое подобие . Симулякр нельзя вывести из гипотетического начала вне или внутри серий . Если копия определяется как похожая на оригинал, то симулякр кажется оригиналом, но в реальности развёртывается вне отношений между оригиналом и копией . Тождество есть иллюзия: повторение обуславливается различием .

Догматический образ мышления. «Теория способностей»: встреча

Философия всегда рискует превратиться в здравый смысл или обыденное знание, если мы уже знаем, как мыслить . Делёз критикует не конкретных философов или эмпирическое положение дел, а образ мышления в целом . Есть восемь дофилософских постулатов «догматического образа мышления», которые выводят трансцендентальное из эмпирического, проецируют в трансцендентальное эмпирические фигуры . Первый постулат: существует естественная и добрая способность мыслить и искать истину . Второй постулат есть «идеал здравого смысла» или обыденного сознания: мышление функционирует гармонично (чтобы эксплицировать объект) в виде субъективного единства способностей к восприятию, памяти, воображению и мышлению. Третий постулат, «модель узнавания», есть объективный коррелят обыденного сознания: объективное единство относится не к способностям, а к объекту, который воспринимается, сохраняется в памяти, воображается, мыслится . Четвёртый постулат утверждает, что все предыдущие постулаты (поиск истины, отношения между способностями и отношение способностей к объекту) находятся внутри «элемента репрезентации» . В репрезентации различие подчиняется четырёхстепенной структуре тождества: тождество в неопределённом концепте («x» есть то же, что и «y»); противоречие в определении концепта в предикатах («x» противостоит «y» или «x» не есть «y»); аналогия в суждении («x» имеет общее качество с «y»); подобие в восприятии («x» подобно «y») . В оставшихся постулатах Делёз рассматривает проблему ошибки (смешение добра и истины), понятия смысла, проблемы и решения, знания и обучения (полемика с феноменологией и аналитической традицией). Делёз критикует применение истинности — ложности к решениям проблем и переносит дихотомию на сами проблемы . По обобщению Т. Гудчайлда, догматический образ мышления имеет две опасности: во-первых, конформность , которая исключает творчество; во-вторых, здравый смысл превращает философию в имитацию и заставляет служить воспроизводству установленных ценностей: философия теряет свою критическую силу .

Образ мышления противостоит выражению в мысли чистого различия . Делёз излагает «теорию способностей» (в противовес кантовской) и переворачивает четыре постулата: субрепрезентативность, фрагментированность и расщепление созерцаемого объекта, негармоничность способностей и неданность мышления и доброго поиска истины . Кантовские способности (чувственность, воображение, память, мышление) уже не принадлежат субъекту, а воздействуют на него как тенденции, элементы бытия . Расколотый субъект Делёза (кантовское расщепление между эмпирическим «Я» и трансцендентальным субъектом) вынужден мыслить различие само по себе . Нечто заставляет нас мыслить: «фундаментальная встреча», знак, сила ощущения, которую нельзя представить и выразить в понятиях . Случайная «встреча» есть встреча с различием, условие мышления, делёзовское эпохе . В отличие от феноменологии, это действие самого бытия, а не субъекта . Акт мысли рождается в насильственном движении и не дан изначально; поэтому генезис мысли и есть сама мысль . В отличие от кантовского, субъект Делёза «пассивно» существует внутри времени .

Философия времени: пассивные синтезы и идеальный синтез различия

Пассивные синтезы времени описывают механизм работы различия и повторения, возникновение субъекта, условия реального опыта . Повторение происходит в трех пассивных синтезах (термин Гуссерля) времени: привычки (воображения или данного), памяти и мышления. Д. Хьюз выделяет три характеристики . Во-первых, синтезы происходят в мышлении (Гуссерль), однако не управляются и не интенциональны, а сущностно трансгрессивны, бессознательны ( Фрейд ) ; во-вторых, синтезы по своей структуре воспроизводят синтезы Канта; в-третьих, синтезы формируют время (хайдеггеровская трактовка Канта). Три пассивных синтеза воплощают исчезающее содержание мимолётного чувственного опыта . Согласно Д. Уильямсу, синтезы скорее случайны, чем закономерны, поскольку Делёза интересуют не универсальные феномены, а условия восприятия у индивидов . Синтезы происходят сериями бессознательных сжатий, извлекающих то, что должно сохраниться .

Первый синтез рассматривает проблему Юма: как понимать связь настоящего с прошлым? Как мы связываем происходящие события? Каковы условия реального опыта последовательности событий? . В первоначальном чувственном опыте есть только сингулярности, нет субъекта и объекта, пространства и времени. Коннективный синтез «спонтанного воображения» сжимает последовательные мгновения и конституирует время как «живое настоящее» — настоящее «в целом», общую возможность любого настоящего, основу времени . Живое настоящее есть серия сжатий чистых различий через повторение . Со сжатием возникает ожидание будущих событий и соединения независимых вещей в одно или в единство . Сила привычки определяет наше чувство времени как движения из прошлого в узнаваемое будущее, похожее на текущее положение вещей . Результатом являются законы причинности, случайности и последовательности, которые становятся естественными или моральными .

Живое настоящее тоже протекает во времени — созерцание и сжатия конечны, поэтому первый синтез завершается. Второй синтез затрагивает проблему: как настоящее станет прошлым? Как течёт время? Погружаясь в темпоральность, мы нуждаемся в новом настоящем и желаем повторение и будущее . Дизъюнктивный синтез памяти (тематика Бергсона) «присваивает» настоящее и привычку (воображение) и конституирует трансцендентальную память, заставляя настоящее проходить и становиться иным. Время устанавливается в качестве «чистого прошлого» — прошлого в целом, сжатия всего прошлого, «прошлого, которое никогда не было настоящим» . Чистое прошлое есть онтологическое измерение опыта, условие возможности настоящего, всегда-уже прошлое, всегда-уже забытое, которое можно помнить потому, что оно существует . Тезис о существовании чистого прошлого не доказывается Делёзом, а принимается как трансцендентальная данность . Хотя чистое прошлое не зависит от проживаемого настоящего, оно может меняться вместе с обстоятельствами любого нового настоящего; настоящее должно стать прошлым, но одновременно конституируется в настоящем: оба времени сосуществуют .

Синтез мышления пытается объединить «пассивного субъекта» (воображение и память) в активном «Я» (мышление, действие), однако, едва сложившись в действии, синтез сразу же распадается: субъект неизбежно расколот временем . Ницшеанское вечное возвращение упраздняет распавшуюся кантовскую «систему мыслящего субъекта» и учреждает идеальный синтез различия — третье измерение времени, то есть будущее . В синтезе различия происходит разрыв с циклическим временем: настоящее отрезает нас от чистого прошлого; синтез собирает «всё время», время в целом, поскольку отрезаются все прошлые события от всех событий будущего; наконец, синтез предписывает вечное возвращение серии различий . Мысль оказывается в трансцендентальной «чистой и пустой форме времени» : настоящее и прошлое подчиняются будущему и становятся его измерениями, прошлое — как условие, настоящее — как действие. «Распадается связь времён» , проживаемые сингулярные события становятся условиями возникновения нового, формой определимости будущего, «божественной игрой будущего», в которой все может случиться; мысль становится событием . Ценности и смыслы распавшихся элементов «Я» существуют только в различиях, выражаемых сингулярностями . Мысль — ницшеанский ребёнок-игрок, делёзовское Cogito — больше не следует правилам, а играет в кости, утверждает случай и новые правила в отсутствие изначальной заданности . Вместо трансцендентального субъекта или объекта «бросок костей» создаёт номадические сингулярности — события .

Актуальное, виртуальное, Идеи. Интенсивность как логика различия

Актуальное, виртуальное, интенсивность — три независимых онтологических измерения . Актуальное — это настоящее, положение вещей, данное в опыте; виртуальное есть всё, что не является актуальным, чистое прошлое, которое никогда не было настоящим . Виртуальное полностью участвует в генезисе и эволюции актуальных вещей; его нельзя смешивать с возможным и нужно рассматривать в терминах ясности и неясности . Виртуальное есть достаточное основание для актуального и поэтому неразрывно с ним связано: любой объект содержит и виртуальное, и актуальное . К. Боундас отмечает, что схема отношений здесь не двойная, а тройная: виртуальное-актуальное-виртуальное . Виртуальное содержит «множественности» или «Идеи», состоящие из различающих элементов, отношений между элементами и выражений этих отношений — сингулярностей . Виртуальное относится к актуальному, как проблемы к решениям, дифференциация к дифференсиации, Идеи к репрезентации, идеальные события к реальным . Дифференциация есть процесс постановки проблемы, движение от актуального к виртуальному; дифференсиация — процесс конституирования решений, движение от виртуального к актуальному . Бытие Идей — поле постановок проблем, которые ничем не похожи на их актуальные решения . Идеи — это чистые различия в постоянном движении и изменении, ускользающие от тождества; их определение всегда будет неточным и неполным . Проще всего понять принцип чистого различия через метафору света и тени: свет можно увидеть только в темноте; чем яснее мы видим вещи, тем большая их часть от нас ускользает . Актуальные объекты в опыте и субъект не могут быть выделены из Идей: определимость объектов (форма и качество) и субъекта принадлежат Идеям . При актуализации Идеи соединяются с «интенсивностями» в чувственном «поле интенсивности» .

Виртуальное	Актуальное
Идея	Репрезентация знания
Структура-смысл-событие	Репрезентация
Проблема	Решение
Дифференциация	Дифференсиация
Божественная игра	Человеческая игра

«Интенсивность» есть трансцендентальный принцип, источник изменений в пассивных синтезах, в чувственности, воображении, памяти и мышлении ; интенсивность возникает в процессе актуализации, перемещая Идеи из виртуального в актуальное: интенсивность есть детерминанта актуализации. Как отмечают Д. Уильямс и Д. Хьюз, интенсивность не следует понимать как эмпирически проверяемое понятие или научный концепт и мыслить через тождество (репрезентацию) . Интенсивность может только чувствоваться в настоящем и выражать степень воздействия среды на субъекта . Три свойства интенсивности составляют три типа логики различия . Во-первых, интенсивность всегда включает несоразмерность («неравное в себе»), которая сохраняется в актуальном . Во-вторых, интенсивность утверждает полностью позитивное, а не негативное различие. Делёз использует концепт упаковки (различия вложены друг в друга), чтобы избежать измерения интенсивностей как таковых и, одновременно, логики отрицания (в которой интенсивности отрицали бы друг друга) . В-третьих, Делёз выделяет три отношения или уровня различия: дистанцию ("упакованное различие), различие («упаковывающее различие») и интенсивность, третий вид различия, который относится к другим различиям. Интенсивность утверждает дистанцию и различие и конституируется ими, утверждая саму себя (третий пассивный синтез); утверждение и интенсивность объясняют друг друга («асимметричный синтез чувственного») . Неоднородная структура трёх уровней различия составляет первичный опыт трёх пассивных синтезов, где различия (интенсивности) начинают отличаться от самих себя и являются источником репрезентации —времени и пространства . Неопределённые интенсивности составляют особое безличное «поле индивидуации» . В процессе «индивидуации» интенсивности выбирают Идеи и актуализируют их отношения и сингулярности . В результате индивидуации возникает конкретный индивид, состоящий из отношений между Идеями, интенсивностями, ощущениями и актуальными вещами .

«Логика смысла»

«Различие и повторение» затрагивало широкий спектр тем. «Логика смысла» сосредотачивается на двух аспектах (структура и генезис) проблемы смысла, уже затронутой в предыдущей книге . Делёз обращается к аналитической философии, стоикам и художественной литературе . В книге заметно влияние структурализма и психоанализа . «Логика смысла» представляет конфронтацию Делёза с лингвистическим поворотом .

Смысл и три отношения пропозиции

Гений Фреге и Рассела открыл, что условие истины ( денотат ) лежит в области смысла. Чтобы утверждение было истинным (или ложным), оно должно иметь смысл. Однако Фреге и Рассел (как и Кант до них) довольствовались установлением условий истины, а не её генезиса . Делёз начинает с определения трёх типов отношений внутри пропозиции (предложения):

1. Обозначение, или денотация — это отношение между пропозицией и внешним положением вещей ( теория референции с её критерием истинности или ложности).
2. Манифестация — отмечает присутствие говорящего субъекта («Я») в пропозиции, выражает его представления или желания и создаёт тем самым область личного (с его ценностями достоверности или иллюзии).
3. Сигнификация есть отношение пропозиции к универсальным концептам, она устанавливает сеть связей c другими пропозициями в качестве посылок или заключений (в области логических отношений импликации и высказывания ) .

Предложения отсылают либо к описываемым объектам, либо к субъектам, которые их произносят, либо к другим предложениям . Но любое отношение может считаться основанием. Так, в речи первично «Я»: манифестация не только делает возможной денотацию (Юм), но и предшествует сигнификации (Cogito Декарта ). В языке первична сигнификация, субъект находится в уже существующем языке, и означаемые (концепты) всегда имеют приоритет по отношению к обозначаемым лицам, вещам или объектам . В логике ценность сигнификации не в истине, а в её условиях. Посылки предполагаются истинными и, следовательно, неизбежно отсылают к денотации, положению вещей . Денотация зависит от манифестации, манифестация — от сигнификации, сигнификация — от денотации . В этом порочном круге бесконечной самореференции условие, в свою очередь, обусловлено обуславливаемым . Сам смысл должен где-то существовать и (хроно)логически предшествовать денотации (быть вне истинности — ложности), манифестации (быть безличным) и сигнификации (быть парадоксом) . Делёз формулирует проблему: существует ли четвёртое отношение вне пропозиций, сам смысл, который может освободить мышление и язык от репрезентации? Смысл обязательно нейтрален к утверждению или отрицанию относительно качества (утверждение, отрицание), количества (все, некоторые, никакое), отношения и модальности (возможность, реальность, необходимость) .

Смысл как событие. Хронос и Эон. Сингулярности

Делёз называет четвёртое измерение пропозиций выражением, смысл которого не сводится к трём отношениям пропозиций и является чистым бестелесным событием . Делёз обращается к стоикам, которые открыли различие между телами и бестелесными эффектами (событиями), произведёнными взаимодействием или смешением тел . Различию соответствуют два плана бытия: план физических взаимодействий и качеств, действий и страстей противостоит измерению бестелесных событий, которые не существуют, а содержатся в положениях вещей . Бестелесные эффекты не соотносятся со следствиями (как причины у Аристотеля или Канта), а являются квази-причинами, выражающими лишь смешение тел . С одной стороны, смысл выражается в языковой (логической) пропозиции; с другой, смысл есть атрибут положения вещей или их качеств и отношений . Два плана бытия стоиков, однако, остаются отличными друг от друга; Делёз отмечает, что здесь нет круга или тавтологии, поскольку различие содержится в пропозиции и на поверхности вещей . Смысл выражает само событие смысла, границу между пропозициями и вещами, утверждениями и телами, генезис выражения; различие — смысл смысла .

Разделение между вещами и бестелесными событиями соответствует двум модальностям времени . Ссылаясь на стоиков, Делёз разделяет время на Хронос и Эон , два образа времени, «глубину» и «поверхность», которые и дополняют, и исключают друг друга. Хронос — это вечное актуальное «живое настоящее» положений вещей и тел, которые действуют и подвергаются воздействию; Хронос всегда определён. Эон — это безграничное прошлое и будущее бестелесных эффектов, время чистого становления и сжатия, время глаголов, причём Эон является не бесконечным, но бесконечно делимым, как в апориях Зенона . Эон характеризуется как «чистая пустая форма времени» . Образцовый пример бестелесного события — битва . Событие битвы является не вещью или платоновской идеей, а глагольным инфинитивом, реально существующим в Эоне; битва есть не «битва», а «биться» .

Истина смысла-события как сингулярности выводится за пределы дихотомий субъект и объект , внутреннее и внешнее , индивидуальное и коллективное , особенное и общее . События-смыслы — это потоки сингулярностей, идеальные сингулярности в безграничном Эоне . В отличие от платоновских сущностей, субстанций или универсалий , у сингулярностей нет уникальных, личных, индивидуальных свойств . Это не точки, отмечает Л. Брайант, а линии, нити, потоки, растяжения, длительности, «размытости» . Множество анонимных, номадических, безличных и доиндивидуальных сингулярностей составляет трансцендентальное поле . Сингулярности, с одной стороны, существуют и распределяются, с другой — распространяются по заданным линиям сериями в сторону других сингулярностей . Схождение или расхождение серий обуславливает существование мира или возникновение нового мира .

Нонсенс и его виды. Генезис смысла

Смысл не является ни ноэмой сознания, ни сущностью, он действует и подвергается воздействию . Смысл должен иметь генезис, поскольку никогда не является принципом или первоисточником; как эффект он производится из не имеющих смысла элементов . Смысл является эффектом «нонсенса», парадоксального элемента, который, как и смысл, одновременно содержится в предложении и является атрибутом вещей . В нонсенсе смещаются тождества и обратимы отношения причинности и темпоральности; сосуществуют и взаимодействуют противоречивые области реального и воображаемого, материального и концептуального, возможного и невозможного; такой смысл включает и логическое, и алогическое . Нонсенс следует понимать как избыток смысла, а не нехватку . Нонсенс и смысл не исключают друг друга (как истина и ложь), а находятся в специфическом отношении; нонсенсу противостоит не произведённый им смысл, а отсутствие смысла . В абсурде или парадоксе язык свободен от функции референции, поэтому в них можно увидеть зарождение смысла . Делёз находит примеры двух различных видов нонсенса в произведениях Л. Кэрролла и А. Арто . Нонсенс Л. Кэрролла остаётся на поверхности смысла и выражается в словах-бумажниках («snark = shark + snake»; «frumious = furious + fuming») и бессмысленных словах («Twas brillig, and the slithy toves did gyre and gimble in the wabe»). Словесная игра Кэрролла происходит на поверхности слов и вещей (смыслов и событий); к телесной глубине относится другой, шизофренический нонсенс из произведений А. Арто, в котором смешиваются звуковые элементы предложений с обонятельными, вкусовыми и пищеварительными (крики-вздохи: «ratara ratara ratara Atara tatara rana Otara otara katara») .

Генеалогия современной субъективности: «Капитализм и шизофрения»

«Анти-Эдип»

Амбициозный проект Делёза и Гваттари включал, во-первых, теорию производства, охватывающую обе стороны разделения на культуру-природу, как онтологию изменения или становления; во-вторых, синтезированную социальную науку, всемирную историю социальных формаций, генеалогию капитализма (опиравшуюся на «Генеалогию морали» Ницше, а также на Маркса и Фрейда с попыткой их преодолеть ); в-третьих, критику всех видов марксизма и психоанализа, включая разновидности фрейдомарксизма , и, одновременно, попытку их синтеза в ницшеанской рамке. Широта охвата неизбежно влекла притянутость концептуальной схемы . «Анти-Эдип» продолжал критику репрезентации и представлял концепцию власти и теорию субъективности, вдохновлённую Кантом, Марксом и Ницше .

«Анти-Эдип» как теория власти

Ряд исследователей рассматривает «Анти-Эдип» как социальную теорию власти, политическую онтологию. С этой точки зрения, Делёз и Гваттари пересмотрели традиционные политические концепты власти, властных отношений, групп и групповой идентичности, события и т. д. Идеологический анализ власти неприемлем, поскольку не объясняет «причину нашей любви к власти» и подчинению . Политические концепции не учитывают многообразие власти и ограничены оппозицией между властными инстанциями и свободными индивидами . Поэтому необходимо обратиться к доиндивидуальному уровню коллективности (где возникает фашизм или микрофашизм) . Единственный адекватный подход к власти — через понятие желания , «фундаментальный вопрос политической философии » . Следовательно, теория власти есть общая политическая и социальная онтология . Власть есть скрепляющая общество когнитивная и семиотическая система; знаки составляют различные в разных социальных системах конфигурации власти и желания и приобретают материальное и политическое измерение через репрезентацию: власть вписывается в поверхность смысла . Такой подход близок исследованиям власти и знания Фуко .

Желание и машины: желающее производство

В центре «Анти-Эдипа» находится «желающее производство», основа для критики марксизма и разнообразных психологических теорий, прежде всего психоанализа, выводящих на первый план целостное « Эго » и семейные отношения . «Эдипова» структура семьи (треугольник «папа-мама-я») психоанализа есть один из основных способов подавления желания в капиталистических обществах . Авторы заменяют фрейдовское бессознательное имманентным концептом производства желания . Желание может быть только социальным , а не семейным. Желание есть производство, а производство есть бессознательное желание, «универсальный первичный процесс» лежащий в основе внешне различных естественных, социальных и психологических сфер . Бессубъектное желание не ориентируется на нехватку, а является чисто позитивным, избыточным, автономным, самоконститутивным и креативным . Желание создаёт реальность . Г. Ламберт отмечает, что политика как таковая, напротив, ничего не создаёт; поэтому только социальное творит новые желания и все возможные виды политики . Желание существует как на уровне репрезентации или восприятий, представлений или действий субъекта, так и на «молекулярном» уровне различия и многообразия малых восприятий, чувств, привычек и мини-действий . Желание социализируется через кодификацию — присваивание значений .

Делёз и Гваттари вводят концепт машины вместо индивида . Машина есть «желающая машина», не механизм или организм , а нечто, несводимое к тому и другому . Реальность буквально машинна . Общества, индивиды, группы — всё является машинами . Машины, в отличие от механизмов (актуализаций машин), развиваются, изменяются и соединяются с другими машинами . Машина есть схема работы желания, трансверсальная система срезов его материальных потоков: производя срез, машина сама является машиной другой машины, производящей срез, и т. д. . Индивид, тело, животное или орган действуют как клапаны или серия клапанов для потоков энергии, материи, социальных норм . Так преодолевается традиционная оппозиция витализма и механицизма, природы и человека: желающая машина есть фрагментированный агрегат, части которого не составляют единое целое; машина есть желание, а желание есть машина .

Теория субъективности: тело без органов. Шизофрения и шизоанализ

Есть два первичных регистра желающего производства: естественный (метафизический) и социальный (исторический). Естественный регистр подавляется социальными машинами и одновременно воплощается в капитализме, в конце истории . В обоих регистрах происходят имманентные пассивные синтезы: коннективный, дизъюнктивный и конъюнктивный . Концепция синтезов опирается на «Различие и повторение» и соответствует марксовой формуле капитала — товар, деньги, товар . Три синтеза относятся к производству, регистрации и потреблению и соотносятся с работающими машинами-органами, телом без органов и субъектом . В ходе синтезов желание производит субъекта и субъективность .

Первый (коннективный) синтез есть машина, физиологическое отношение, соединение между частями тела («частичными объектами» ) и частями материального мира . Частичные объекты излучают потоки, которые производят «тело без органов»; между ним и машинами возникают силы отталкивания, а желание начинает подавляться . В дизъюнктивном синтезе, в отличие от первого, элементы не артикулированы и не отделены от потоков, не дифференцированы и не детерминированы; все возможные и ещё не выбранные альтернативы существуют . Тело без органов играет ключевую роль в конструировании субъекта: второй синтез есть слой регистрации желания, предшествующий любым бинарным оппозициям (богатый — бедный, храбрый — трусливый, добро — зло и т. д.) . Между машиной и телом без органов возникают силы притяжения, что выражается в семиотическом процессе регистрации первых знаков человеческой субъективности на трансцендентальной виртуальной поверхности . Субъект начинает отличаться от поверхности тела без органов, задавая вопросы: я отец или ребёнок? Живой или мёртвый? Мужчина или женщина? Второй синтез блокирует производство первого (желающие машины) и подчиняет его памяти и повторению; эта способность называется «антипроизводством» . Между созданием новых соединений (машинами) и их дизъюнкцией (телом без органов) возникает напряжение, позволяющее снова их создавать . Это оппозиция между силами притяжения и отталкивания, двумя состояниями желания — свободным и несвободным. Чтобы разрешить напряжение и снять оппозицию, два синтеза производят третий, конъюнктивный синтез . Тело без органов производит номадического субъекта, который остаётся на поверхности и не обладает стабильной идентичностью . Сам изменчивый процесс формирования субъективности предполагает, что субъект не является неизменным (в противоположность мифу психоанализа) . Третий синтез, синтез потребления, соотносится с марксовым производством прибавочной стоимости : субъект избыточен . Р. Дю отмечает, что форма субъективности оказывается поверхностным феноменом, результатом сложного и во многом случайного историко-семиотического процесса; субъект не может служить конечным объяснительным принципом или горизонтом самого анализа .

Психоанализ же использует синтезы трансцендентным образом и производит паралогизмы — трансцендентальные иллюзии, которые конструируют эдиповую структуру личности и социальную идентичность (пол, класс, группа, раса и т. д.) на основе тождества и репрезентации . Вместо психоанализа Делёз и Гваттари предлагают « шизоанализ », сфокусированный на доиндивидуальных частях тела и надындивидуальных социальных интеракциях . Желающее производство может быть конформистским (невротическим, оседлым) или нонкоформистским (шизофреническим или номадическим) — «десубъективацией», возвратом к телу без органов . Шизофреническое состояние бреда показывает, что производство желания является синтетическим процессом . Поскольку шизофреник не отделяет себя от природы и отвергает эдипов треугольник, он является свидетельством возможности альтернативной субъективации, альтернативных способов существования . При капитализме шизофреник есть продукт и одновременно универсальная машина производства . Капитализм есть шизофренический процесс, поскольку он, как и психоанализ, отрицает свою основу: желание и шизофрению . Взаимодействие капитализма и шизофрении амбивалентно: капитализм учреждает свободное желающее производство и одновременно пытается им управлять, например с помощью частной собственности или семейной (эдиповой) схемы желаний . Делёз и Гваттари принимают марксову идею о бесконечном расширении капитализма и внешнем пределе, который он преодолевает: шизофрения и есть этот абсолютный предел, хотя шизофреник постоянно от него отступает .

Всемирная история и аксиоматика капитализма

К. Коулбрук выделяет четыре тезиса о всемирной истории . Во-первых, её необходимо рассматривать ретроспективно, с точки зрения капитализма как истины или скрытой логики предшествующих эпох. Во-вторых, капитализм или другие формации не являются неизбежными: всемирная история есть дискретная история случайностей , больше нет «человека», «человеческой природы» и «законов исторического развития». В-третьих, надо анализировать условия возникновения, контексты, причины и вероятности. В-четвёртых, это история интенсивных материальных «потоков», а любая материя имеет тенденцию к различию, творчеству, желанию. Делёз и Гваттари используют лакановские концепты «детерриторизации» и «ретерриторизации»: выход за пределы территории и вход на новую территорию; желание захватывает и кодирует трансверсальные потоки, изменяя функционирование, функцию и смысл потока . Детерриторизация и ретерриторизация соотносятся с «кодированием» и «раскодированием»; если первая пара концептов относится к материальным потокам (телам), то вторая — к семиотическим. Ю. Холланд отмечает, что раскодирование полемизирует с веберовской рационализацией («расколдовыванием мира») и лукачевской реификацией (овеществлением) . Социальная машина (социальное тело) захватывает, ограничивает и кодирует пронизывающие его тело потоки желания; так возникают социальные формации . В истории было три типа социальных желающих машин: тело земли в первобытной формации (первобытная территориальная машина), тело деспота в империи (варварская деспотическая машина) и тело капитала-денег при капитализме (цивилизованная капиталистическая машина) .

В первобытной формации материальные потоки желания записываются в знаках на телах (не обладающих значениями татуировках), а затем территоризуются на земле, источнике производства ; деспотические социальные машины перекодируют детерриторизованные потоки и ретерриторизуют их на теле деспота (например, рабочие — «руки» императора, шпионы — его «глаза» и т. д.), так возникает лингвистическое значение . Докапиталистические социальные машины кодировали и перекодировали материальные потоки поверх старых, но лишь капитализм их радикально раскодирует, детерриторизует и, главное, аксиоматизирует . Капиталистическая машина направляет потоки на тело капитала — деньги . Раскодирование всех трансцендентных тел ( монархия , Церковь или государство) учреждает «аксиоматику»: потоки измеряются по количественному критерию — производству детерриторизованного труда по отношению к телу капитала . Эту аксиоматику — деньги, капитал и труд — первым увидел Маркс ; она упраздняет любые значения (коды): правила, законы, нормы и т. д., делая их случайными и чисто функциональными . Аксиоматика служит сохранению капитализма, регулируется им и никогда не насыщается . У неё нет предела расширения (кроме предела самого капитализма), поскольку аксиоматика всегда способна добавлять новые аксиомы . К ней относится любое современное производство идей, ощущений, образов и даже истории . Раскодированные потоки ретерриторизуются в личностях — членах семьи как фигурах эдипового треугольника , чему способствуют силы закона, правопорядка и бюрократии — дисциплинарные институты, описанные Фуко, а также психоанализ («Эдип») . Аксиоматика требует как можно быстрее соединять детерриторизованные потоки труда и капитала и извлекать из них прибыль . Хотя в современном капитализме господствует смерть, желание («жизнь») всё равно проявляется в тенденции капитализма освобождать потоки . Поэтому в капиталистическом шизофреническом процессе есть революционный потенциал: необходимо освободить подлинное желающее производство. «Вы ещё ничего не видели» — ключевой слоган этики шизоанализа .

«Тысяча плато»

«Анти-Эдип» сохранял классическую концептуальную структуру; «Тысяча плато» написана как сеть. По утверждению авторов, их «серию плато» можно читать в любой последовательности, как философию события, сингулярностей, случайности: всегда можно менять план или точку зрения . Стэнфордская энциклопедия указывает, что традиционное обобщение тезисов «Тысячи плато» попросту невозможно или по меньшей мере очень затруднено в энциклопедической статье . Книга продолжает многие темы «Анти-Эдипа», но усложняет его концептуальную схему . Вместо категорий репрезентации — индивид , общество , государство — авторы используют онтологические концепты геометрического и геологического происхождения: линии , планы , страты . Современный мир описывается как совокупность процессов, нерегулируемых потоков энергии и материи, идей и действий .

Ризома

Ризома (фр. « корневище ») есть децентрированная сеть, аналог корневища: в отличие от дерева, у неё нет корней, ствола или листьев, конкретной формы или территории . Ризома есть серия нейтральных плато, занимающих срединное место между мышлением, материальной реальностью, культурой и обществом . Ризома имеет следующие характеристики: соединение и гетерогенность — любая точка ризомы может соединяться с другой, нет последовательности элементов; множественность — нет субъекта и объекта, как и терминологии Единого и Многого; а-означающий разрыв — разрушение какой-либо точки ведёт не к разрыву, а к возобновлению ризомы в той или иной точке; картография и декалькомания — нет скрытой структуры и генезиса . Множественность ризомы есть альтернатива логике репрезентации, бинарной субъект-объектной структуре западного мышления . Делёз и Гваттари выделяют два вида множеств: экстенсивный (молярный) и интенсивный (молекулярный). Экстенсивные множества делимы, их можно упорядочить и объединить; интенсивные множества не могут быть разделены или завершены без изменения своей природы. Это разделение соотносится с различием между ризомой и деревом, горизонтированием и иерархией, микроуровнем и макроуровнем политического или социологического анализа, ризоматическими и древесными множествами, двумя типами многообразий Римана. Множества не противопоставляются, а сосуществуют: у дерева есть ризомы, а ризома имеет древесные корни . Ризома имманентна, а не трансцендентна; у ризоматического процесса нет свойств, структуры или причин .

Сборка, молярное и молекулярное

Концепт «сборка» заменяет желающие машины . Концепт присутствует во всех главах-плато, поскольку может соединять самые разные элементы; сама книга есть сборка. Это случайное сочетание сил в процессе упорядочивания, организации, установки и сочетания объектов, тел, выражений, качеств и территорий . Сборка допускает любые комбинации — между техникой, животными и людьми, всегда являясь процессом субъективации, индивидуации . Сборки выражают идентичности, создают и уничтожают территории, выбирая элементы из окружающей среды; поэтому комбинация сборки не является полностью случайной. Сборки множественны, два их вида соответствуют двум типам множеств . Всевозможные виды сборок можно представить в двух осях: горизонтальной (машинные сборки тел, действий и аффектов и коллективные сборки высказывания) и вертикальной (конституирование территории и точек детерриторизации — «линий ускользания»). Вертикальная ось определяет движение сборок — процессы детерриторизации и ретерриторизации, формирующие, соответственно, предел каждой сборки и создание новой .

Особый тип сборки — «абстрактная машина», имманентная причина, которая связывает машинные сборки («план содержания») с семиотическими сборками высказывания («план выражения»). Абстрактная машина оперирует только материей, актуализирует конкретные сборки и перекодирует молярные линии стратификации; понятие близко «диспозитивам» Фуко в его анализе дисциплинарных техник власти, в частности паноптикуму . Авторы обращаются к Луи Ельмслеву , который заменил соссюровские означающее и означаемое выражением и содержанием . Для Делёза и Гваттари планы выражения и содержания равнозначны: первый размещает материальные знаки в материи , а не означивает внешний мир, как у Соссюра. Неоформленная материя Ельмслева есть тело без органов — неорганизованный, нестратифицированный и нефрагментированный «план консистенции». В нём существует только абстрактная машина, «транс-семиотика», предшествующая выражению и содержанию .

Сборка существует внутри «страт» и состоит из них. «Стратификация» сочетает молярный и молекулярный элементы . Различие между ними качественное, а не количественное; молярное — это организация и иерархия, перекодирование, ретерриторизация и контроль над потоками желания; молекулярное — возможность, желание и становление . Молярное и молекулярное соотносятся с жёстким и гибким, древесным и ризоматическим, централизованным и сегментарным. Молярные линии формируют бинарную древовидную систему сегментов (например, семья — профессия , работа — выходные или школа — армия — завод ); молекулярные — гибкие, но также сегментированные линии . На молекулярном уровне потоки желания не структурированы; на молярном они «уплотняются» в трансцендентальные означающие . В первобытных обществах преобладает молярное, в современных — молекулярное, хотя оба режима «сегментарности» сосуществуют и неотделимы один от другого . Наиболее ярким примером их сочетания является феномен фашизма, который существует и в молярном, и в молекулярном измерении .

Линии ускользания и номадизм

Стратификация молярного и молекулярного подрывается детерриторизующими силами, третьим видом линий — ускользанием, которые добавляют номадическое измерение . Линия ускользания есть способ актуализации виртуальных связей между телами, создающий новые способности . Линии присутствуют и в молярных, и в молекулярных линиях, но, как чистое различие, креативны . Как непредсказуемое развитие детерриторизации, линии начинаются в молекулярном измерении, но могут полностью изменить жёсткую молярную стратификацию. Этот процесс называется становлением . «Тысяча плато» описывает различные варианты становлений — стать-женщиной, стать-интенсивностью, стать-животным, стать-невоспринимаемым . Становление начинается в линии ускользания и конституирует свободу, хотя не предполагает сознательного выбора . Становление относится к инволюции (за рамками эволюции или регресса) и не предполагает возникновения большей дифференциации . Линии ускользания подстерегают ловушки — неудавшаяся линия может привести к саморазрушению и смерти, например в виде микрофашизма .

Концепты оседлости и номадизма выражают два типа социальной организации в истории: государство (все его виды, включая фашистские и современные демократические) и «номадическую машину войны» — способ бытия вне кодификации и репрезентации . Номадическое гладкое (гетерогенное) пространство противопоставляется рифлёному (гомогенному) оседлому; оба пространства постоянно смешиваются и переходят друг в друга . Оседлое государство есть «аппарат захвата», линейная модель возрастания власти; номады же не сводятся к измерению власти, они стремятся не взять власть или стать государством, а разрушить его или убежать . Номады относятся к событиям виртуального становления, к сингулярностям; они ретерриторизуются на линиях детерриторизации . Номадические линии ускользания есть линии изменения, субверсии, сопротивления и бегства от хорошо организованных институтов оседлости — репрессивного государственного аппарата .

Поздние работы и эстетика

«Складка. Лейбниц и барокко»

В книге «Складка: Лейбниц и барокко» Делёз разработал концепт складки, отразивший его поздние размышления о бытии и природе событий . Немецкий философ «заговорил» на языке Делёза: не критикуя Лейбница, Делёз построил собственную концепцию внутри его философии . Г. Ламберт отмечает, что Делёз искал фигуру и форму, адекватно выражающую новый образ мысли; в современном мире философия больше не может апеллировать к здравому смыслу или высшим принципам (как «Добро») . С эпохи барокко «складка» как специфическая форма мышления сохраняет почти безграничную концептуальную силу . Лейбниц — философ складки и сложности, даже если он мыслил лучший из возможных миров внутри предустановленной гармонии, допускающей разнообразие лишь при ограниченном наборе законов . Складка есть различие или сгиб, который может быть отличным и различаться. Складка не есть точка, доля или часть материи; она избегает оппозиции Единое — Многое , общее — индивидуальное , поскольку рассматривает материю как множественную и одновременно непрерывную и предлагает решение вечного философского вопроса о дуализме души и тела от Платона до Уайтхеда . Развёртывание может лишь образовать новую складку. В «барочной» монадологии Лейбница всё складывается, развёртывается, изгибается. Барокко есть линия, которая создаёт складки и скручивает их до бесконечности: описание интерьера дома барокко есть аллегория пространства складки .

Складка позволяет миру помещаться в субъекте (монаде): монада находится внутри мира и является миром, хотя и не включает в себя его основание . Так, мир согрешившего Адама существует только в самом Адаме (и в других монадах), хотя это Бог создал мир, в котором Адам согрешил . Монада формируется складкой как «линией внешнего»: сгиб в темпоральных процессах производит точку зрения . Место включения монады в мир и сама монада попадают в точку зрения и пребывают в ней: вариация точки зрения пересекает душу и тело, как волна звука или света . В мире нет единой точки зрения, поскольку сам мир — складка, он существует в виде бесконечного множества сходящихся и расходящихся серий . Это не относительность истины, а условие видимости субъектом истины относительности . У монады «нет окон и дверей», она выражает весь мир с её точки зрения, а поскольку она выражает тот же мир, что и другие монады, то у них нет потребности в коммуникации . Монада радуется гармониям мира и испытывает радость от самой себя . Монада ясно выражает лишь небольшую часть мира: степень ясности зависит от степени силы, поэтому цель монад в усилении знания как ясности, их силы и способности к радости . Возникающие диссонансы можно разрешить, обращаясь к другим гармониям; крайний пример — христианские мученики , которые пели гимны во время казней .

Крах теологического конструкта в середине XVII века драматично открыл эпоху модерна ; коперниканско-галилеевский переворот впервые столкнулся с бесконечностью, которая была вызовом для философов того века . Решая проблему времени, Лейбниц допустил существование Бога и предустановленной гармонии: мир бесконечен, но закрыт, поскольку избран Богом как лучший из возможных миров . Однако этот мир не единственный, ведь возникают расхождения и несовозможности . Лейбниц сконструировал серии миров, где расходящиеся серии и несовозможные события подчиняются закону противоречия , поскольку происходят в различных мирах и совершаются разными самостями . Лейбниц спас истину и решил проблему зла , но ценой проклятия — в прерванных становлениях и расходящихся мирах сингулярности обречены провести вечность, а «лучший из возможных миров стоит на плечах про́клятых» . Лейбниц верил в этический характер суждения Бога, который знал разницу между добром и злом и выбрал лучший из миров. Без этой веры во врождённую добрую природу самого разума существующий мир можно было бы опровергнуть как вопиющую ошибку, неистину, ложь .

Монады обладают одинаковым потенциалом, но принципы гармонии и закрытости предполагают селекцию, отбор монад-сингулярностей при схождении серий, согласно требованию их совозможности. Лейбниц не мог допустить идею вселенной как поля битвы расходящихся серий, гигантской головоломки без правил . Однако теологическая система, где Бог делает выбор между различными возможными мирами, приводит к сложности барокко, колоссальной системе комбинаций, в которой необходимо выбирать не только сингулярности, но и события, которые их создают . Лейбниц — последователь стоиков, открывших бестелесный предикат события, и предшественник Ницше и Уайтхеда: антикартезианский мир Лейбница есть событие . Бытие и точка зрения монады соответствуют процессу селекции, событию, движению вселенной вперёд: монады открыты расходящимся сериям и несовозможностям, поскольку сами развёртывают, актуализируют мир в его бесконечности . Больше нет Бога, который выбирает лучший из возможных миров: Бог — это чистый процесс , который утверждает несовозможности и проходит через них . Вместо лейбницевской пирамиды возможных миров возникает Сад расходящихся тропок Борхеса , который развёртывается много раз и разными способами . Монада как нематериальная сущность существует во времени, а не в пространстве, поэтому время есть линия внешнего, которая прерывает гармонию через смерть, уничтожение или «неотношение» . Больше нет предустановленной гармонии; расхождения и несовозможности принадлежат одной хаотической вселенной, где бесконечно расходящиеся серии порождают неустранимые сильнейшие разлады и диссонансы. Делёз использует термин «хаосмос» (слово заимствуется у Джойса ) . Линия времени предлагает новый дар жизни: монады уже живут не в закрытом гармоничном мире, а должны воздействовать друг на друга. Способность к действию и изменению зависит от отношения к памяти, содержащей другие возможные миры и различные способы существования .

«Что такое философия?»

Последняя совместная книга Делёза и Гваттари рассматривает следующие темы: имманенция, концепты, концептуальный персонаж и дружба , становление, образ мысли, философия и нефилософия, неразличимость, эмпиризм . Существует три равноправных и взаимодополнительных творческих модуса мышления — философия, наука и искусство, которые сталкиваются с «хаосом» . Поскольку мыслить — это исследовать границы, то «нефилософия» конституирует беспрерывные философские столкновения с хаосом . Хаос характеризуется не отсутствием порядка, а бесконечной скоростью появления и исчезновения определённостей . Философия не выводится из хаоса, но может существовать только на границе с ним. Поэтому хаос проникает в философию, и в неё произвольно попадают разнообразные концепты .

Философия есть «акт формирования, изобретения и производства концептов» , акт творчества . Концепты не являются ни вымыслом, ни открытиями . Концепт есть интенсивная множественность (хотя не любая множественность концептуальна), вписанная в план имманенции и населяемая концептуальными персонажами, которые оперируют концептуальной машинерией . Концепт есть фрагментированное целое, он всегда состоит из различных компонентов, что позволяет сохранять гетерогенность. Компоненты могут заимствоваться из других концептов . Каждый концепт имеет свою историю, но не определяется ей . Поскольку любое творчество сингулярно, то и концепт сингулярен, а не универсален . Концепт не определяет то, что есть, а всего лишь касается различия . Концепт даёт отсылку к какой-либо проблеме и артикулирует её; философские концепты создаются и имеют смысл только в связи с определением проблем . Проблема, как и концепт, существует внутри философии — в плане имманенции — и является внутренним ограничением концепта . Делёз и Гваттари отмечают три пункта в природе концепта : концепты, во-первых, отсылают к другим концептам и связаны с ними, их число бесконечно множится; во-вторых, компоненты концепта становятся неразделимыми, поскольку накладываются друг на друга (в «зоне соседства» и на «пороге неразличимости»); в-третьих, концепты суть единичные элементы, точки, где происходит сгущение, накапливание и совпадение их компонентов. Концепт бестелесен, хотя он воплощается в телах; концепт есть событие, а не сущность, вещь или пропозиция . Наконец, концепт есть территория, где философия ретерриторизируется . Примерами могут служить Единое Платона, субстанция Аристотеля, Cogito Декарта, монада Лейбница . Философ является «другом» концепта . Философия должна создавать концепты, чтобы отделять себя от «врагов»; она становится собой только в состоянии постоянного кризиса, через самокритику .

Концепты конструируются и существуют только в плане имманенции, на абсолютном горизонте событий, пределе, не зависящем от наблюдателя; в нём концепт как событие отделяется от внешнего положения вещей . План имманенции есть совокупность дофилософских предпосылок, нефилософский образ мысли, различный в разные эпохи: созерцание времён Античности, рефлексия в Новое время или коммуникация в XX веке . План имманенции не следует путать с ложной установкой здравого смысла в прагматизме , где простота и прямота понимания означает открытость, коммуникабельность, «демократичность» и, следовательно, имманентность разума . Скорее, план имманенции дан как внутреннее и одновременно внешнее условие мышления, всегда предполагаемое философией . Это срез хаоса, которому философия придаёт консистенцию с помощью «концептуальных персонажей» и концептов, пытаясь сохранить его бесконечную скорость и продуктивность . Посредником между концептом и планом имманенции, концептом и хаосом выступает концептуальный персонаж ; не субъект, поскольку мышление не субъективно . Каждой эпохе соответствует свой концептуальный персонаж, связанный с образом мысли (например, Сократ у Платона, Дионис у Ницше и т. д.) . Как и «друг», введённый греками в философию, концептуальный персонаж нужен философу для создания концептов; он может воплощаться бесконечное число раз в фигурах деспота, номада, пророка, предателя, воина, бродяги, даже идиота .

Философские концепты не гарантируют истину, а выражают мысль; такой подход близок Ницше, Хайдеггеру и Бланшо . Мысль есть дело творчества, а не истины; истина есть порождение мысли . Создание концептов не даёт философии преимущества перед наукой или искусством, оно лишь проводит разделение между знанием как исследованием истин (решением проблем) и мыслью как сотворением концептов (постановкой проблем) . Хотя Делёз и Гваттари отстаивают различие между знанием и обыденным мнением (здравым смыслом), философия не ищет истину. Радикальная имманентность философии позволяет сохранять внутреннюю целостность и специфику и не зависеть от внешних инстанций истины — Бога, опыта или научных теорий . Делёз и Гваттари особенно отвергают коммуникацию или дискуссию в философии . Современные понятия «демократических» дискуссии и обсуждения есть безосновательное и наглое присвоение древнегреческого концепта агоры . Вопреки обыденным представлениям, Сократ был врагом дискуссии и предпочитал состязание; «другом» для него был только концепт . Делёз и Гваттари презрительно отзываются о «культуре мнений», которая прячет цинизм капитализма и ресентимент и является псевдофилософией, а не подлинным творчеством: она создаёт консенсус , а не концепт .

философия	наука	искусство
имманенция	референция	композиция
очертание концепта	назначение познания	сила чувственного
концепт и концептуальный персонаж	функция	эстетическая фигура и чувственное

Искусство, кино, литература

Стэнфордская энциклопедия отмечает, что Делёз писал об искусстве не как критик, а как философ, и его книги и эссе о различных видах искусства — включая кино, литературу и живопись — надо читать как философские объяснения трансцендентальной области чувственного . Теория эстетики Делёза сосредоточена на творчестве, условиях возникновения нового . В отличие от Канта, он рассматривал эстетику как единое целое . Если главная цель искусства — «производить ощущение», то генетические принципы ощущения суть принципы искусства, раскрывающие условия чувственности . Будучи специфическим образом мышления, искусство создаёт различие в ощущениях так же, как философия производит различие через концепты . Искусство производит знаки, которые подталкивают (через воздействие сил, насилие ) к условиям творчества; искусство ещё свободно от упорядочивающих мир клише репрезентации . Поскольку ощущение предшествует репрезентации, оно связано с силой, действующей на тело. Знаки искусства не являются объектом или качеством объекта, а конституируют границу, предел чувственности; знак не есть чувственное бытие, а бытие чувственного, ощущение, sentiendum ; через событие ощущения мы достигаем доиндивидуального поля интенсивности, чистого различия . Так, эссе «Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения» рассматривает философские концепты на примере картин Бэкона; те же концепты присутствуют и в «общей логике ощущения». Делёз прослеживает, как художник пытается очистить репрезентацию человеческого тела от художественного содержания; его картины выражают тело без органов .

Делёз считал двухтомник «Кино » «книгой о логике, логике кино», которая «выделяет некоторые кинематографические концепты»: фундаментальные концепты движения, образа, узнавания, времени . Кино не только нуждается в новой философии, но и требует пересмотра самого понятия мышления, поскольку его технология позволяет человеку представлять себя и мир иначе, чем он является актуально, и может освободить нечеловеческий потенциал, создать новую жизнь, новые возможности . Делёз отвергает подход к кино как к средству коммуникации: кино есть поверхность, на котором отражается мышление зрителей; автономный от создателей эстетический посредник . Кино есть «имманентное поле смыслов», в котором течение времени не зависит от эмпирической реальности . Кинематографический образ не есть объект, а процесс, движение в мире мысли . Делёз вновь обращается к Бергсону, критиковавшему кино в начале XX века как повторение иллюзии, разделяющей время на мгновения. Хотя Бергсон частью ошибался (кино все-таки стало новым способом репрезентации, восприятия и мышления), он был прав в главном: кино есть чисто темпоральное искусство, в котором движение подчиняется не объекту, а образу-движению . Кино производит образы движения во времени: Делёз выделяет образ-движение и образ-время, которые соответствуют двум периодам развития кино: когда истощаются возможности образа-движения, на смену приходит образ-время (точка перехода — 1945 год) . Первый является репрезентацией и базируется на нарративных конвенциях; второй противостоит репрезентации: если для нарративного кино образа-движения первичным является нарративный и относительный смысл (и только потом визуальный образ), то образ-время ставит на первое место визуальный образ .

Делёз писал о Прусте, Кафке , Мелвилле , Захер-Мазохе, Лоуренсе . Творчество Пруста и Захер-Мазоха Делёз интерпретировал в ницшеанской рамке: писатели пытались открыть в мышлении и творчестве новые возможности жизни . Эпопея Пруста есть процесс инициации, обучения, становления художником, постижение истины «абсолютного времени» — мира искусства . Первертивный идеализм Захер-Мазоха был субверсией против кантовского «закона» . В совместной с Гваттари книге о Кафке австрийский писатель рассматривался как политический мыслитель: «малая литература» («машина») Кафки детерриторизует язык и связывает индивида и политическое . Делёз высоко оценивал англо-американскую литературу и рассматривал её как линии ускользания и становление-миноритарным . В «Критике и клинике» философ подвёл итоги своей литературной критики: каждый писатель изобретает новый «язык в языке» и является клиницистом, врачом цивилизации .

Идейные связи и критика

Делёз относится к континентальной философии, которая существенно отличается от аналитической традиции. Согласно Д. Марксу, в отличие от аналитических философов, которые отталкиваются в рассмотрении тех или иных проблем от здравого смысла, Делёз помещает изучаемые вопросы в исторический контекст и использует более синтетическую и синкретическую терминологию . Дж. Агамбен относит Делёза к линии имманентного (вместе со Спинозой, Ницше и Фуко), в противовес линии трансцендентного (Кант, Гуссерль, Левинас, Деррида) . Многочисленные комментарии к работам Делёза появились на английском и французском, а недавно — на немецком, итальянском и других европейских языках . Однако до сих пор было немного попыток комплексных реконструкций делёзовского «опуса» . Реконструкции А. Бадью и С. Жижека отделяют работы Делёза от совместных с Гваттари; комплексная интерпретация П. Холварда выполнена ценой некоторых принципиальных упущений . В ряде исследований рассматривались отдельные аспекты философии Делёза : творчество (В. Берген); событие, сила и время (Ф. Зурабишвили, М. Хардт, Д. Уильямс); репрезентация (Д. Олковски, Д. Хьюз); индивидуация и этика (Т. Мэй, Г. Ламберт). Комментирование затрудняет стиль главных работ Делёза, в отличие от ясности и лаконичности его историко-философских текстов , хотя под пером Делёза философы часто становились неузнаваемыми . А. Бадью связывает использование несобственно-прямой речи с установкой на перспективизм : невозможно определить, чья точка зрения выражена в тексте . Намеренное усложнение языка сочетается с постоянными терминологическими инновациями и неологизмами . Экскурсы в самые разные области — историю философии, науку, эстетику и этику — напоминают философские системы XIX века , прежде всего гегелевскую . Делёз обсуждает те или иные проблемы не путём полемики или деконструкции философов, а выстраивает свою философию, создавая концепты около других систем мысли; у мыслителей прошлого ему интересны прежде всего концепты, а не их философские системы — такой подход соответствует его пониманию философии .

Гегель. Маркс

Для Делёза Гегель всегда был мыслителем тождества ; философ вспоминал: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику» . Делёз считал, что диалектика сделала различие чем-то негативным (отрицание, оппозиция, противоречие) и, соответственно, воплощала ресентимент . (фр.) ( пишет, что терминология Делёза была направлена на преодоление оппозиций, поскольку всегда имела двойной смысл . Однако остаётся открытым вопрос успешности такого радикального антигегельянства . Часть исследователей находит у Делёза гегелевские формулировки; с этой точки зрения, появление Гегеля в делёзовских текстах симптоматично: само негативное основание мысли выглядит весьма по-гегельянски . Известен тезис Д. Батлер , согласно которому практически невозможно порвать с философией Гегеля, поскольку понятие разрыва находится в центре его диалектики; Батлер пишет о «вязкой борьбе» с наследием Гегеля, а не его преодолении . К. Малабу считает, что Делёз недооценивал Гегеля, чья сложная философия становления не сводится к единству и намного ближе к Делёзу, чем кажется ; С. Жижек иронично пишет о «тайном становлении Гегелем» . М. Хардт представляет взвешенную оценку: хотя Делёз и обсуждает типично гегелевские вопросы, он конструирует альтернативную философию на основе витализма и имманентности .

В 1990 году Делёз утверждал, что и он, и Гваттари всегда оставались марксистами, хотя и по-разному ; для Делёза наиболее интересным у Маркса была идея предела, внешней границы, которую капитализм бесконечно преодолевает, поскольку граница — это сам капитал . А. В. Дьяков отмечает три пункта : во-первых, Делёз рассматривал марксизм как эффективный и до сих пор непревзойдённый инструмент для критики капитализма; во-вторых, по собственному признанию, Делёз читал Маркса выборочно и поверхностно; в-третьих, философ активно использовал марксистские концепты, хотя и специфическим (часто виталистским) образом. Философ принимал антигегельянскую версию марксизма Луи Альтюссера , хотя и с поправками: в центре капитализма находится модель субъективности, которая сводит все потоки к вездесущему капиталу .

Кант и «трансцендентальный эмпиризм»

Ещё в 1979 году В. Декомб сформулировал известный тезис, что «Жиль Делёз прежде всего посткантианец» . Рассмотрение Делёза как продолжателя кантовского критического проекта и «коперниканской революции» широко распространено . Делёз пытался разрешить оппозицию между трасцендентализмом и эмпиризмом, что требовало обращения к Канту . И Делёз, и Кант рассматривают условия возможности знания как трансцендентальные, полностью неэмпирические структуры . Л. Брайант суммирует три пункта делёзовской критики Канта : во-первых, кантовская критика не завершена; во-вторых, внешнее отношение между концептами и восприятием не может объяснить их связь; в-третьих, Кант выводит трансцендентальные категории из опыта и впадает в порочный круг, поскольку предаёт свои собственные критерии . Парадоксальным образом Кант для Делёза недостаточно трансцендентален . Разделяя мысль и бытие, он не может исследовать генезис бытия и связь между концептами и данным в опыте, а изучает лишь поверхностное отношение между концептом и репрезентацией . Однако Кант всё-таки совершил коперниканскую революцию, поскольку открыл расколотое, темпоральное «Я» — само трансцендентальное, генетические условия реального опыта; субъект включает условия собственного генезиса, и неважно, изучал ли их сам Кант .

«Трансцендентальный эмпиризм» призван довести кантовский проект до конца и найти имманентные реальному опыту трансцендентальные условия, непознаваемые априорно . С одной стороны, трансцендентальные абстракции (субъект, объект, целое и т. д.) сами должны быть объяснены ; с другой, сингулярные условия реального, а не возможного опыта, производства самого мира как события не являются вечными и универсальными . Трансцендентальное поле интенсивных различий находится в самом опыте, бытии, а не навязывается сознанием или субъектом миру . Делёз радикализует эмпиризм: и восприятие, и концепты существуют в вещах, до всякого мышления . Концепты есть онтологическая, а не эпистемологическая категория; это объекты встречи в актуальном опыте, сами вещи, свободные от человеческих предикатов, безличные и доиндивидуальные . У исследователей, однако, нет консенсуса по поводу места трансцендентального эмпиризма в продолжающихся со времён Канта конфликтах между трансценденталистами и натуралистами . Делёз двигался за пределы кантианской мысли, — так считают спекулятивные реалисты ; согласно Л. Брайанту, трансцендентальный эмпиризм подрывает оппозиции универсального и особенного, субъекта и объекта, концептов и восприятия, чувственного и интеллигибельного, ноэзиса и эстетики . Другие исследователи полагают, что Делёз остается в кантовской рамке (А. Сованорг, Д. Хьюз) или, наоборот, никак не связан с Кантом (К. Боундас, Б.Бох) .

Феноменология

Делёз считается противником феноменологии . Главным её недостатком философ видел преувеличение роли субъекта, субъективизм; Гуссерль сохранял дуализм сознания и вещей . Союзником Делёза в преодолении феноменологии была онтология Бергсона , помогающая упразднить трансцендентальное как условие априорного познания. Субъект темпорален, он конституируется временем и более не является конечным основанием . Делёз находит у раннего Сартра концепцию трансцендентального поля и выводит его за пределы сознания: оно полностью реально, но уже не отсылает к трансцендентальному субъекту, божественному индивиду или личности . Метафизика досубъективных сингулярностей нацелена на радикальный разрыв с философией сознания от Декарта до Гуссерля и Сартра . «Феноменология» условий опыта различия уже выходит за рамки восприятий гуссерлевского субъекта . Делёз принимает хайдеггеровскую критику Гуссерля: «точная наука», как и наука вообще, остаётся в онтическом измерении и «ещё не мыслит» . Согласно А. Бадью, в преодолении интенциональности и движении к онтологии Делёз следует Хайдеггеру . П. Монтебелло же, напротив, считает, что Делёз стремится избежать как эйдетической конструкции Гуссерля, так и онтологической позиции Хайдеггера . Часть исследователей полагает, что Делёз радикализирует феноменологию (К. Коулбрук), сохраняя с ней связи (Д. Хьюз); или, по меньшей мере, обязан Гуссерлю вопросами трансцендентального эмпиризма, имманентности, основания опыта, дизъюнктивного синтеза (А. Болье) .

Ранняя критика. «Научные войны»

Сразу после выхода «Анти-Эдипа» Жан Бодрийяр (1973) раскритиковал концепцию желания, которую сравнивал с подходом к власти у Фуко . Делёз и Фуко, разоблачая отношения власти, лишь укрепляют их, поскольку сами отражают властные стратегии. Согласно Бодрийяру, их доктрины остаются глубоко метафизичными, хотя претендуют на низвержение метафизики: Делёз сохраняет представление о существовании Закона (желания) по ту сторону социальных явлений и процессов . Рене Жирар полагал, что Делёз и Гваттари, критикуя психоанализ, не смогли полностью уйти от его апорий; их антирелигиозный проект сохранял пиетистские мотивы . В 1979 году Венсан Декомб отмечал, что проект различия приходит к максиме утверждения тождества господина (в терминах гегелевско-кожевской диалектики), поскольку при различии неизбежно вовлечение в реактивное рабское становление; Делёз воспроизводит гегелевскую схему философии истории, лишь заменяя прогресс на распад . По Декомбу, концепция шизоанализа представляет законченный идеализм: Делёз, вопреки провозглашенному им эмпиризму, соизмеряет реального «суверенного индивида» с идеальным эталоном . Согласно Декомбу, «границы делёзовского марксизма очевидны… Он вежливо сдаёт классовую борьбу в музей: существует только один класс, класс рабов, одни из которых господствуют над другими; избежать этого рабского удела удаётся лишь нескольким желающим, стоящим вне класса» .

Феминистки отвергли «Анти-Эдип» ещё в 1975 году . В 1980-е годы Делёза критиковали Алис Жардин и Люс Иригарей . Жардин критиковала «становление-женщиной» из «Тысячи плато» за скрытый сексизм . Согласно Жардин, концепт угрожал давшимся в тяжёлой борьбе победам феминизма, которые позволили женщинам притязать в первую очередь на субъективность. По мнению Люс Иригарей, становление-женщиной есть маскулинное и десексуализирующее присвоение феминистской борьбы . В 1970-е и 1980-е годы Делёза активно критиковали и «новые философы» .

Делёз был одной из мишеней критики физиков А. Сокала и Ж. Брикмона (1997), которая была частью так называемых «научных войн» . Согласно Стэнфордской энциклопедии, «остаётся неясным, какую именно задачу авторы выполнили, поскольку бо́льшую часть их главы о Делёзе составляют раздражённые восклицания непонимания» . Сокал и Брикмон цитировали Делёза и затем утверждали, что фрагмент не имеет смысла ; они полагали, что Делёз использовал понятия «различие», «дифференциал», «континуальность», «сила» в обычном математическом смысле . Несмотря на утверждения Сокала и Брикмона, Делёз знал об открытии предела в истории дифференциального исчисления ; Стэнфордская энциклопедия отмечает, что Делёз обращался к ранним математическим моделям для разработки философского концепта различия .

Бадьюанская критика и проблема политического

Ален Бадью — один из самых известных критиков Делёза, посвятивший философу книгу «Делёз. Шум бытия» (1997) . Бадью утверждает, что, вопреки распространённому мнению, Делёз — философ Единого, а не множественного . Согласно Бадью, во-первых, делёзовская философия глубоко аристократична, поскольку существует только в пространстве иерархии. Далее, это не философия жизни, а философия смерти. В-третьих, немногочисленные концептуальные инструменты Делёза однообразны и воспроизводятся во всех работах. В-четвёртых, Делёз неправомерно приравнивает онтологию к философии. Наконец, его проект есть «платонизм виртуального»: Делёз провозглашал преодоление Платона и Гегеля, но не сумел далеко от них уйти. Концептуализация виртуального отражает стремление к однозначному бытию, к Единому, хотя сам Делёз этого не признает . Поскольку бытие всегда есть Единое, то множественности (или существа) не имеют собственного бытия: они всегда призраки, эпифеномены , эманации Единого; как, например, симулякр из «Различия и повторения». Витализм и даже натуралистский мистицизм не способны привести к необходимой для философии строгости . Делёз представляет поэтическую традицию в философии, соблазнённую поэзией, а не истиной; он совершает «самокастрацию» философии . Со слов Бадью, предметом их переписки начала 1990-х годов были разные подходы к онтологии множественного: делёзовские виртуальное и хаосмос нельзя соотносить с математическими множествами, поскольку у последних нет Единого или универсального . Анахронический доканторовский концепт множественности Делёза игнорирует развитие математики с конца XIX века. Несмотря на делёзовский отказ от онтотеологии, само понятие проблемы сохраняет структуру единства, порождающую множественные решения: множественности неотделимы от Единого, как и в классических онтологиях . Поэтому Делёз приходит к идее трансцендентного (а не имманентного) единства виртуального вместо подлинной множественности — актуального .

Славой Жижек, во многом следуя Бадью, написал о Делёзе книгу «Органы без тел» (2003). Жижек подверг критике гваттарианские работы Делёза, положительно оценивая логику бестелесного аффекта из «Логики смысла» . Делёз — мыслитель лакановского Реального . Виртуальное — неудачная идея, аналог фантазии невротика в психоанализе . Все концептуальные построения Делёза колеблются между двумя несовместимыми логиками (или онтологиями), двумя видами становления, что ярче всего можно увидеть в ключевой, по мнению Жижека, работе Делёза — «Логике смысла». Материалистическая логика становления бестелесного смысла-события есть лакановская логика Реального, однако в ней Делёз опасно приближается к эмпириокритицизму — бессубъектному и безобъектному потоку опыта. Логика производства бытия близка к идеализму гегельянской гуманистической традиции марксизма . В провальном «Анти-Эдипе» Делёз под влиянием Гваттари сделал выбор в пользу становления как производства бытия, ведущего к идеализму и субъективизму левого радикализма и анархизма . Вполне оправданно считать Делёза «идеологом позднего капитализма»: освобождение анархистского множества («радикальный шик») Делёза и Гваттари полностью вписалось в современный электронный капитализм . Работы соавторов содержат прокапиталистический аспект, даже спинозовская безличная циркуляция аффектов коррелирует с развитием позднего капитализма ( киберпространство , биогенетика, информационная революция, квантовая физика и т. д.)

Бадьюанские позиции разделяет Питер Холвард, который считает центральным у Делёза понятие однозначности бытия, единства Единого и Многого. Делёз продолжает древнюю мистическую традицию искупления ( Апостол Павел , Яхья ас-Сухраварди , Спиноза), в котором особая, элитистская роль принадлежит философу или художнику . Божественная искра создания спрятана в существах, их задача — спасти искру из её тюрьмы . Виртуальное остаётся трансцендентным создаваемым существам; следовательно, проект Делёза есть вид эскапизма . Множественность зависит от однозначности так же, как имманентность — от трансцендентности .

Яростные дебаты вызывает и проблема политического в философии Делёза, её импликации в политических теориях и практиках . Имеются кардинальные расхождения относительно применимости его апоретичной «логики дизъюнктивного синтеза» для анализа социального и политического . Одни ( Р. Брайдотти , А. Негри, М. Хардт, У. Коннолли, Д. Беннет, П. Паттон, Т. Мэй, Н. Уиддер, Д. Олковски и др.) считают, что делёзовская онтология времени и изменений предоставляет методологию для политических теорий действия и практик эмансипации открытого, эгалитарного и плюралистического общества, частью совпадая с либерализмом и занимая место среди современных критических теорий демократии — «грядущей демократии» Деррида, демократии множества и др. . Политические импликации следуют из трактовки онтологии Делёза в терминах «избытка», что подчёркивает продуктивность, сети материальности, потоки энергии, процессы становлений и экспериментальные модусы утверждения сингулярностей. В данной версии делёзовская «онтология избытка» противостоит восходящим к Гегелю и Лакану «онтологиям нехватки», не учитывающим многообразие и сложность форм социальной жизни . Другие полагают, что делёзовская онтология слишком формальна и абстрактна, является отвлечённой метафизикой и не может иметь политических импликаций; подчёркивают элитизм (Ф. Манге, П. Холвард), политический утопизм (С. Жижек, П. Холвард) или даже фашизм Делёза (А. Бадью) . Отмечается также, что делёзовский подход (линия Спиноза — Маркс — Ницше) к свободе и действию ( agency ) не имеет ничего общего с либеральным понятием свободы индивида. Делёз понимает свободу как сингулярности — уникальные, не обязательно телесные, элементы опыта, как встречу с потоками аффекта и материальности, опыт человеческих и нечеловеческих взаимодействий .

Влияние на современное знание

В начале XXI века Делёз — один из самых цитируемых авторов в гуманитарных дисциплинах. В 2007 году философ занял 12-е место в списке наиболее цитируемых авторов в социальных и гуманитарных науках, располагаясь между З. Фрейдом и И. Кантом . Делёза цитируют и используют его концепты не только в философии, но и в социальных и гуманитарных науках — социологии, политической теории, культурологии, киноведении , музыкознании , гендерных исследованиях , литературоведении , исследованиях по архитектуре , урбанистике , географии и в других областях . В англоязычном мире признание пришло к Делёзу позже, чем к Хайдеггеру, Фуко и Деррида, — примерно ко времени его смерти . С конца 1990-х годов количество публикаций о Делёзе стремительно растёт: если в 1998—2000 годах вышло пять или шесть книг, то в 2001 году — десять .

В 1970—1980-е годы в США доминировала аналитическая традиция; американская академическая среда признала работы Делёза довольно поздно . Намного больший и ранний (с начала 1980-х годов) успех имел место в Японии , где «Тысяча плато» была популярна среди социологов и архитекторов . «Анти-Эдип» был популярен в Бразилии и Италии в 1970-е годы. Публикация работ Делёза на английском языке в основном завершилась к началу 1990-х годов . Идеи Делёза и Гваттари сначала приняла художественная контркультура ; затем они проникли в гуманитарные науки — литературоведение, историю искусств , теорию кино (Делёз был первым крупным философом, обратившимся к кино); и позднее — в философию . Ф. Досс особо отмечает использование делёзо-гваттарианских концептов в урбанистике и архитектуре, которое активно началось в 1990-е годы . Одними из первых делёзианцев в англоязычном мире были канадец К. Боундас и американец Ю. Холланд: Боундас организовал первую международную конференцию по Делёзу в Канаде в 1992 году . Усилиями австралийского исследователя П. Паттона и К. Боундаса в 1994 году на английском языке вышло «Различие и повторение» . В Англию делёзианство пришло ещё позже, в 1990-е и 2000-е годы . В Италии Делёз пользуется большим вниманием, хотя в академической среде его долгое время воспринимали отдельно от Гваттари; в Италии интерес вновь вырос после 11 сентября 2001 года , о философе опубликован ряд работ . Во франкоязычном мире Делёз всегда был известен в литературоведении и киноведении, хотя в социальных науках и философии интерес к его наследию возник недавно . Первой серьёзной публикацией было комплексное исследование Ж.-К. Мартена (1993) . Получил известность Делёз и в России .

Идеи Делёза широко распространились в континентальной философии науки и новой социальной эпистемологии . Делёзовская антикантовская программа получила мощное развитие: в настоящее время ряд исследований пересматривает «коперниканскую революцию» Канта — разделение на ноумен и феномен . Делёз рассматривается как один из предшественников спекулятивного реализма — нового направления континентальной философии в начале XXI века ; спекулятивные реалисты считают Делёза первопроходцем онтологического поворота . Его влияние испытали такие направления, как «объект-ориентированные» онтологии Л. Брайента, Я. Богоста, Г. Хармана , Т. Мортона; акторно-сетевая теория ( Б. Латур , М. Каллон , Д. Ло ); «реалистическая социальная онтология» М. Де Ланды; теории «аффективного» или «виталистского» поворота . Идеи Делёза и Гваттари повлияли на постколониализм , антиэссенциалистский феминизм («номадология» Р. Брайдотти, «телесный феминизм» Э. Гросс и др.) и квир-теорию . Делёз оказал воздействие на современную левую мысль ( Ф. Джеймисон , А. Бадью, М. Лазаратто, А. Негри, М. Хардт) .

Комментарии

Примечания

Библиография

• Empirisme et subjectivité. — P. : PUF, 1953.
• Nietzsche et la philosophie. — P. : PUF, 1962.
• Proust et les signes. — P. : PUF, 1964.
• Le Bergsonisme. — P. : PUF, 1966.
• Présentation de Sacher-Masoch. — P. : Minuit, 1967.
• Différence et répétition. — P. : PUF, 1968.
• Spinoza et le problème de l'expression. — P. : Minuit, 1968.
• Logique du sens. — P. : Minuit, 1969.
• Spinoza: Philosophie pratique. — P. : PUF, 1981.
• Francis Bacon: Logique de la sensation. — P. : Ed. de la différence, 1981.
• Cinéma I: l'Image-Mouvement. — P. : Minuit, 1983.
• Cinéma II: l'Image-temps. — P. : Minuit, 1985.
• Foucault. — P. : Minuit, 1986.
• Le Pli: Leibniz et le Baroque. — P. : Minuit, 1988.
• Dialogues (avec Claire Parnet). — P. : Flammarion, 1988.
• Pourparlers. — P. : Minuit, 1990.
• Critique et clinique. — P. : Minuit, 1993.

Совместные работы с Феликсом Гваттари

• L'Anti-Oedipe. — P. : Minuit, 1972.
• . — P. : Minuit, 1975.
• Mille plateaux. — P. : Minuit, 1980.
• Qu'est-ce que la philosophie?. — P. : Minuit, 1991.

Русская библиография

Литература

Ссылки

• (фр.) . Richard Pinhas. — Лекции Делёза и другие материалы на разных языках. Дата обращения: 16 октября 2017.
• (англ.) . Charles Stivale; Wayne State University. — Сайт Ч. Стиваля и Университета Уэйна. Дата обращения: 3 сентября 2015.
• (англ.) . John Protevi. — Лекции Д. Протеви о Делёзе и другие материалы. Дата обращения: 3 сентября 2015.
• (англ.) . IEP. — Статья в Интернет-энциклопедии философии. Дата обращения: 3 сентября 2015.
• (фр.) . L'université de Paris VIII. — Аудиозаписи лекций Делёза. Дата обращения: 3 сентября 2015.