Interested Article - Славянская мифология

Славя́нская мифоло́гия — совокупность мифологических представлений древних славян ( праславян ) эпохи их единства, до конца 1-го тысячелетия н. э. ; система мифологических представлений славян о мире, которые составляют содержательную основу большей части жанров и видов славянской народной культуры .

Собственно славянские мифологические повествования не сохранились: религиозно-мифологическая целостность славян была разрушена в период их христианизации . Высшая мифология древних славян известна фрагментарно. Больше сведений имеется по низшей мифологии .

Историография

Любор Нидерле , « Славянские древности », первый том 1902 года издания

Славянская мифология стала предметом научного исследования со второй половины XVIII века, с появлением работ М. И. Попова «Описание древнего славянского языческого баснословия» (1768) и М. Д. Чулкова «Абевега русских суеверий…» (1786). В начале XIX века появляются исследования Г. А. Глинки «Древняя религия славян» (1804) и А. С. Кайсарова «Славянская и российская мифология» (1810).

В XIX веке изучение славянской мифологии получило новый импульс с появлением сборника « Славянский вестник » (1866), издававшегося под редакцией А. А. Хованского , где публиковали свои статьи по этому вопросу Д. О. Шеппинг , А. Н. Афанасьев , А. А. Потебня , Н. И. Кареев , Ф. И. Буслаев и другие. В 1884 году в журнале « Филологические записки » вышла статья Людовика Леже « Краткий очерк славянской мифологии », содержащая подробный библиографический обзор современных публикаций на эту тему, а в 1907 году в сборнике был опубликован перевод его «Славянской мифологии» .

В XX веке появились исследования Л. Нидерле « Славянские древности », «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина , «Славянство и Древняя Русь» Е. В. Аничкова , «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» В. Я. Проппа , «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова , «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова .

Известны различные направления в изучении славянской мифологии, в том числе мифологическая , историческая и семиотическая школы.

Мифологическая школа ( А. А. Потебня , А. Н. Афанасьев , Ф. И. Буслаев и др.) объясняет содержание мифа обожествлением борящихся между собой небесных светил и явлений (солнце, луна, звёзды) или атмосферных явлений (гроза, гром и др.). По мнению С. А. Токарева , представители данной школы опирались в основном на догадки, а также на данные индоевропеистики, что сужало их кругозор .

В рамках исторической школы ( В. Ф. Миллер , Н. С. Тихонравов , С. Н. Азбелев и др. ) за каждым книжным или фольклорным сюжетом усматриваются исторические или археологические реалии. Известным её представителем был академик Б. А. Рыбаков , который в своих трудах создал масштабную реконструкцию славянского язычества и мифологии, возводя отдельные сюжеты славянского фольклора к эпохе неолита . Главой пантеона и демиургом он считал бога Рода , персонажа, упоминаемого в древнерусских книжных источниках . С концепцией Рыбакова не согласен ряд других учёных, по мнению которых она не в полной мере соответствует источникам и является в значительной степени гипотетической. Поддержки в современной научной среде идеи Рыбакова не получили .

« Славянские древности : Этнолингвистический словарь», под общей редакции Н. И. Толстого . Почтовая марка 2000 года

Семиотическая школа рассматривает культуру как систему, состоящую из «бинарных оппозиций» и содержащую некий «универсальный код». В 1960-е — 1970-е годы получил известность семиотический подход к изучению славянской мифологии, разработанный лингвистами В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым , одним из основных направлений исследований которых была реконструкция архетипов . В частности, ими была создана теория основного мифа , совмещающая старую мифологическую школу, индоевропеистику и структурализм (с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем). «Основной миф» реконструируется как сюжет змееборчества, противопоставление, оппозиция двух антагонистов — антропоморфного божества-Громовержца и его противника — хтонического Змея. С этой оппозицией соотносятся все прочие — светлое-тёмное, верх-низ и т. п. Для славянской мифологии в качестве этих антагонистов рассматриваются Перун и Велес . Некоторые исследователи считают, что данная теория не в полной мере соответствует источникам, в частности, об отношениях Перуна и Велеса из источников ничего не известно. Кроме того, не ясно, почему именно этот миф должен считаться основным . Лингвист и фольклорист Н. И. Толстой писал о «троеверии» (синтезе славянского язычества, античного язычества и христианства) и наличии в славянском язычестве примитивных представлений о едином боге .

Источники сведений

Сведения о язычестве древних славян сохранились в обработке и интерпретации христианских авторов. В христианской культуре вопросы реального язычества не имели значимости и ценности, поскольку авторы руководствовались иными критериями и опирались на освящённые веками христианства византийские образцы. По этой причине снятие византийских и других христианских напластований в понимании славянского язычества остаётся одной из важнейших задач славистики .

В условиях отсутствия славянских мифологических нарративов возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главным источником сведений по раннеславянской мифологии являются средневековые хроники , анналы , написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён ), поучения против язычества и летописи (мифология восточных славян ). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Описанный набор элементов славянской мифологии мог реализоваться в нарративах разного рода — эпосе , сказках , заговорах , отдельных речениях, относящихся к приметам , проклятиям , и др. Поэтому позднейшие фольклорные и этнографические и языковые данные содержат обширный материал для реконструкции (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все названные выше данные в основном относятся к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам , святилищам (храмы балтийских славян в Арконе , Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (« Збручский идол » и др.). Особым источником является сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён , отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других мифологий, позднее — христианства .

Во-первых, применяются письменные источники. Тексты византийских авторов VI—X веков: Прокопий Кесарийский , Феофилакт Симокатта , Константин Багрянородный , Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IX—XIII веков: Баварский Географ , Титмар Мерзебургский , Гельмольд , Саксон Грамматик и др. Арабские авторы IX—XIII веков: аль-Масуди , Ибн Фадлан , Ибн Русте и другие. В скандинавских сагах XIII века, в Старшей и Младшей Эддах имеются сведения, которые могут быть использованы для реконструкции славянского язычества. Древнерусские , западнославянские ( Козьма Пражский с его « Чешской хроникой ») и южнославянские источники XI—XV веков: летописи , поучения и наставления против язычников ( Кирилл Туровский , Кирик Новгородец и другие) и вставки в переводную литературу, в том числе в апокрифы . Особое место занимает « Слово о полку Игореве », в котором отразился значительный пласт языческих мифов, упоминаемых наследником и носителем языческой культуры — неизвестным песнотворцем. Все эти тексты не содержат каких-либо целостных изложений мифологии или отдельных мифов . В любом случае следует помнить, что это не изложение самих мифов, а пересказ их понимания современниками-иноверцами.

Виктор Васнецов , Бой Добрыни Никитича с семиглавым Змеем Горынычем , 1913—1918

Во-вторых, письменные источники XV—XVII веков и фольклорные источники XVIII—XX веков, которые менее приближены к язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также обряды , развернутые записи легенд , сказок , былин , заговоров , быличек и бывальщин , пословиц и поговорок , по которым возможно восстановить древние мифы . Особое значение имеют сведения польских, чешских и немецких авторов и историков, записавших местные легенды западных славян, сохранивших сведения древнерусских источников. В России XVI—XVII веков некоторые сведения записали западные дипломаты, военные и путешественники ( Сигизмунд Герберштейн , Адам Олеарий и другие). Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре , Потыке , Вольге (Волхе) , Микуле ; сказки о Кащее Бессмертном , Змее Горыныче , Бабе-яге , Алёнушке и Иванушке. Такие обряды, как хождение с козой , гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть , сожжение скота, ( Велесу , Николе или Илье ), вызывание дождя, , юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы . Трудность трактовки этих источников заключается в том, что на древние представления наслаиваются более поздние слои, измышления авторов, рассказчиков, собирателей фольклора. Среди авторитетных исследователей фольклора И. П. Сахаров , А. Н. Афанасьев , Д. К. Зеленин , В. Я. Пропп и другие. Хотя данные источники весьма спорные так как не всегда понятно — что является наследием народного христианства , что «язычества». А. А. Панченко , критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет:

…у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно — устной) культуры. «Архаизм» многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <…> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии .

Более достоверны, но и более трудночитаемы археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов , обрядовых предметов, украшений, языческих знаков , надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и обрядовых действ. Значительный вклад в изучение языческих древностей внесли Л. Нидерле , А. Н. Лявданский , И. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовский, В. Лосинский, А. Лапинский, В. Й. Мансикка , В. В. Седов , П. Н. Третьяков , Б. А. Рыбаков , И. С. Винокур , П. П. Толочко , Д. Н. Козак , Я. Е. Боровский , Б. А. Тимощук , И. П. Русанова , Н. И. Толстой , Л. С. Клейн и другие.

Важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов. Помимо всемирного авторитета в этой области Дж. Дж. Фрэзера , можно назвать С. А. Токарева , В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова .

Изобразительные мотивы, которые характеризуют миф о героях-близнецах , включают симметричные фигурки людей, коней, солярные символы (розетки) и др. Эти мотивы встречаются на средневековых надгробиях отдельных регионов Балтики ( Готланд ) и Балкан (Босния и Герцеговина). В Восточной Европе (включая славянский ареал), объединяющей эти регионы, данные мотивы имеют распространение в декоративном искусстве, от раннесредневековых фибул до изображений на прялках .

Формирование

Славянская мифология формировалась на протяжении длительного периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во 2-м — 1-м тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской мифологии имеется значительный индоевропейский пласт . Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины ( Перун ), бога скота и потустороннего мира ( Велес ), элементы образов близнечного божества ( Ярило и Ярилиха , Иван-да-марья ) и божества Неба-Отца ( Стрибог ). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать — сыра земля , связанная с ней богиня ткачества и прядения ( Мокошь ), солнечное божество ( Дажьбог ), и некоторые другие .

Очень близки были верования славян и балтов . Это касается таких божеств, как Перун ( Перкунас ), Велес ( Вельняс ) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией : мотив мирового древа , наличие драконов и прочее.

По мере расселения славян с праславянской территории происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян ( западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера ) и восточных славян . Предположительно существовали и другие варианты (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведений о них сохранилось мало.

Позднепраславянские мифологические представления эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлены восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян .

При расселении восточнославянских племён в VI—IX веках (а русских — вплоть до XIX века) мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских , балтских и тюркских народов .

Мифологическая картина мира

О взглядах древних славян на сотворение и структуру окружающего мира мало что известно вследствие практического отсутствия письменных источников. Поэтому получить какое-то представление об этой части мировоззрения древних славян можно лишь по косвенным источникам — по данным археологии, этнографии, косвенным сведениям письменных источников.

Некоторые источники

Стороны Збручской статуи

Многие исследователи связывают с различными аспектами славянской модели мира рельефные изображения на Збручском идоле , каменной статуи, найденной на территории Тернопольской области Украины. Три яруса, на которые делятся рельефы, рассматривают как изображение трёхчастного деления мира, четыре грани статуи связывают со сторонами света или временами года . Историк В. Я. Петрухин предполагает, что Збручский памятник отражает славянский пантеон и славянскую пространственную модель мира, его изображения олицетворяют высших мужских и женских богов верхнего (небесного) мира, духов и людей среднего (земного) мира и поддерживающих землю хтонических существ преисподней. Збручское изваяние может воплощать антропоцентричную модель мира раннесредневекового славянства. Его предшественниками учёный считает « антские » зооантропоморфные фибулы с осевой антропоморфной фигурой, которая могла символизировать мировой столп или мировое древо . Личный убор, начиная с античной эпохи, воплощал «космический» порядок и отражал характерное для Средневековья представление о человеке как о « микрокосме » .

Отрывочные сведения о мировоззрении древних славян можно получить из древнерусской литературы. В частности, в « Поучении » Владимира Мономаха упоминается Ирий — далёкая южная страна, в которую улетают на зиму птицы. При помощи этнографических материалов можно узнать, что Ирий в народной памяти позже отождествился с Раем и олицетворял собой « страну блаженных », тот свет .

Некоторые сведения о представлениях славян даёт древнерусская клятва из договоров Руси с Византией , тексты которых известны в составе « Повести временных лет »:

А если выше сказанного не выполним… то пусть будем желты, как это золото.

Данная клятва объясняется тем, что покойники славянами представлялись, как правило, жёлтыми, поэтому в данном случае слова «будем желты» имеют прямое значение «пусть умрём». Золотой цвет часто имеют подземный мир или тридесятое царство в русских волшебных сказках, а также жители этого потустороннего мира . Данная мифологема встречается, вероятно, и у других индоевропейских народов (ср. золотой чертог Одина ).

Наконец, по мнению некоторых исследователей, часть сведений о представлениях древних славян о Вселенной можно почерпнуть из « Слова о полку Игореве » предположительно XII века. В частности, внимание привлекает данный отрывок:

Ибо Боян вещий, если хотел кому песнь воспеть, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. (Перевод Д. С. Лихачева )

Некоторые исследователи в данном отрывке находят трёхчастное деление мира (небо-воздух-земля) и архетипический образ мирового древа . В данном случае получается, что Боян , подобно древнегерманским скальдам , путешествовал по мировому древу, соединяя таким образом миры и получая божественное знание и вдохновение из вышнего мира . Кроме того, представления о мировом дереве сохранились в позднейшей традиционной культуре славянских народов — в сказках, заговорах, росписях прялок и т. п. Например, в начальной части заговора заговаривающий локализует себя в центре сакрального мира:

На море-Океане , на острове Буяне стоит дуб Карколист, на том дубе сидит сокол, под тем дубом змея…

Здесь, возможно, отражено, каким образом славяне (в данном случае, русские ) представляли себе вселенную: в центре мирового океана располагается остров ( Буян ), на котором, в центре мира , лежит камень ( Алатырь ) или растёт мировое древо (как правило, дуб). На этом дереве, как видно из заговора, сидит птица , а под деревом находится змея . Такая картина весьма схожа с германо-скандинавской и с представленной в «Слове о полку Игореве».

Реконструкция

Мировое древо , как и у многих других народов, было универсальным образом, синтезирующим все мифологические уровни. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий , райское дерево, берёза , явор , дуб, сосна, рябина, яблоня. С тремя основными частям мирового древа приурочены разные животные. К ветвям и вершине — птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и др.), а также солнце и луна . К стволу — пчёлы, к корням — хтонические животные ( змеи , бобры и др.). Древо в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: известны изображения дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и подобные композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового древа моделируется тройная вертикальная структура мира, три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и др.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений , бинарных оппозиций, которые определяли пространственные, временные, социальные и другие его характеристики. Противопоставление благоприятного — неблагоприятного для коллектива иногда реализовывалось в персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций: счастье ( доля ) — несчастье (недоля). В славянском фольклоре известны персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи .

Человек соотносился со всеми уровнями мифологии, особенно в ритуалах (ср. Полазник ). Праславянское понятие души , духа выделяло человека среди других существ, в том числе, животных, и имело индоевропейские истоки .

Персонажи

Высшая мифология

Письменные исторические источники сведений о славянских богах раз­нообразны, но в их числе отсутствуют пря­мые, достаточно полные и «внутренние», представлявшие непосредственно языческую традицию, которые могли бы быть надёжными и адекват­ными описываемой культуре. Имеющиеся материалы о славянских богах неполны, как правило, представляют собой освещение «внешним» наблюдателем, содержащее ошибки и искажения . Кроме того, сведения о составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, поскольку после христианизации они заместились образами христианской религии и мифологии .

Мифологические персонажи высшего именовались славянами словом *bogъ 'бог', соответствующие женские персонажи — *bogyni . Связь язычества с элементом *bogъ является очевидной в сербо-хорватском Божић, ст.-чеш. božic и др. Термин и его понимание подверглись иранскому влия­нию, с чем связана идея наделения, доли и др., имеющаяся и в таких словах, как *bog-atъ , *u-bogъ и др. Предполагается, что сло­ву *bogъ и в этом значении предшествовало слово *divъ , имевшее родственные слова для обозначения богов в других индоевропейских язы­ках, в частности балтийские (лит. dievas , латыш. dievs , прус. diews ) и древнеиндий­ский ( deva- ), но позже оттеснённые, часто с «ухудшением» значений .

Есть основания считать, что в дохристианскую эпоху славянские боги уже составляли пантеон . Тем не менее, единая праславянская высшая мифология , пантеон богов, не может быть реконструирована: пантеон князя Владимира Святославича отличался от поморского, тогда как пантеон южных славян вовсе не прослеживается. Сведения о верховных божествах в славянской народной традиции не сохранились .

Высший уровень славянской мифологии характеризуется наиболее обобщённым типом функций божеств (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом — вплоть до раннегосударственных пантеонов .

Двадцать пятый лист Лаврентьевской летописи с упоминанием киевского пантеона, 1377

Кроме Перуна и Велеса в него могли входить те божества, имена которых известны хотя бы в двух разных славянских традициях. К таким богам относятся древнерусский Сварог (применительно к огню — Сварожич , то есть сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чешский и словацкий raroz, «сушняк», и румынский sfarog, «высушенное», позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример — древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог сербском фольклоре ). Сложнее ситуация с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит ( лат. Gerovitus ) y балтийских славян, поскольку в основе этих имён лежат старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона: например, Мать сыра земля и другие женские божества) .

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность небольших замкнутых коллективов. Возможно, к этому уровню принадлежало большинство женских божеств, имевших близкие связи с коллективом ( Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных , чем божества высшего уровня .

Элементы следующего уровня имели наиболее абстрагированные функции и предположительно иногда могли быть персонификациями членов основных противопоставлений : Доля , Лихо , Правда, Кривда, Смерть, или специализированных функций, например, Суд. С обозначением доли, удачи, счастья связывается само и общеславянское понятие «бог»: ср. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог , Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях, например, Горе-Злосчастье .

Низшая мифология

Баба-яга , персонаж славянского фольклора, имеющий хтонические истоки в мифологии . Иван Билибин

Низшая мифология — представления о чертях, водяных, домовых, русалках, духах растений и животных, демонах болезней и др. — демонстрирует единство и большую устойчивость .

Сказочные персонажи — предположительно участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители классов существ, принадлежавших к низшему уровню: Баба-яга , Кощей , Чудо-юдо , лесной царь , водяной царь , морской царь .

К низшей мифологии принадлежали разные классы неиндивидуализированной, часто также неантропоморфной нечисти , духов , животных. Они были связаны с мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п. Сюда относились домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных — медведь, волк .

Косвенно во всех славянских традициях отражён мороз, морозко , персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора . Из поздних персонажей известна также масленица , русский антропоморфный персонаж, на которого было перенесено название календарного праздника проводов зимы и встречи весны . Персонажем низшей мифологии весенней обрядности являлся Ярила , у белорусов воплощаемый в образе девушки, одетой в белое и на белом коне, в кукле у южных славян и чучеле у русских .

Великаны в славянской мифологии представлены в качестве мифоэпических персонажей, ан­тропоморфных существ, отличающихся от человека большим ростом и силой. Часто связан с ре­льефом определённой местности . Славянские предания о великанах имеют связь со сменой мифологического времени на историче­ское . Великаны могут рассматриваться как первые люди, первопредки , участвовавшие в устройстве мироздания . Общеславянским сюжетом является гибель великанов, в том числе истребление их Богом или превращение в обычных людей за гордыню и вредоносность . Имеются славянские предания о великанах, которые являются аборигенами края или воинственными иноземцами . В славянских народных легендах могут отождествляться с «чужими» народами и воинственными противниками, такими как татары, турки, шведы .

Герои

Основание Киева тремя братьями Кием , Щеком и Хоривом и их сестрой Лыбедью . Миниатюра из Радзивилловской летописи , конец XV века

С началом мифологизированной исторической традиции возникают представления об эпических героях. Сведения о них фрагментарны и имеются лишь по отдельным славянским традициям. Известны генеалогические герои Кий , Щек , Хорив у восточных славян, Чех , Лях и Крак у западных славян и др. Однако реконструкция уровня генеалогических героев допустима и для праславянской мифологии. Более древние истоки имеют персонажи, выступающие как противники этих героев, например в змееподобные чудовища , поздними вариантами которых считаются Соловей-разбойник и Рарог-Рарашек . Предположительно праславянским является мифологический сюжет о князе- оборотне , от рождения наделённом знаком волшебной власти — сербский эпос о Вуке Огненном Змее, восточнославянский эпос о Всеславе .

Согласно Новгородской первой летописи и « Повести временных лет », на днепровских «горах» (холмах) жил человек по имени Кий вместе со своими младшими братьями Щеком , Хоривом и сестрой Лыбедью . Каждый из братьев основал поселение на одном из трёх холмов. Кий построил на правом высоком берегу Днепра город, названный в честь него Киевом . Ряд учёных считает легенду этимологическим мифом , призванным объяснить названия киевских местностей. Имена этих персонажей производны от киевских топонимов (Киев, «горы» Щекавица и Хоревица , река Лыбедь , приток Днепра), а не наоборот . Данные персонажи рассматриваются как генеалогические герои, герои мифологического эпоса, связанные с началом мифологизированной исторической традиции . Предание в «Повести временных лет» родственно мифологическому сюжету о трёх братьях и сестре: в русской сказке присутствует богатырша Белая лебедь , владеющая живой водой и молодильными яблоками, за которыми были посланы братья. Имя богатырши, возможно, образовано от первоначального Лыбедь под влиянием мифологического мотива превращения богатырши в птицу .

Восточнославянская мифология

Княжение Владимира Святославича в Киеве; воздвигнутый по его повелению идол Перуна в окружении бесов . Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

Ранние сведения о восточнославянской мифологии известны из русских летописей . Согласно « Повести временных лет », князь Владимир Святославич в 980 году попытался создать общегосударственный языческий пантеон. На киевском холме за пределами княжеского теремного двора были установлены идолы Перуна , Хорса , Дажьбога , Стрибога , Семаргла и Мокоши :

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам , и оскверняли землю жертвоприношениями своими .

Главными божествами пантеона являлись громовержец Перун и «скотий бог» Волос (Велес) , противостоящие друг другу топографически — идол Перуна на холме, идол Волоса — возможно, внизу, на киевском Подоле , и предположительно по социальной функции — Перун — бог княжеской дружины , Велес — остальной Руси ). Мокошь, единственный женский персонаж владимирского пантеона, была связана с характерными женскими занятиями, особенно с прядением . Другие боги пантеона известны меньше, но все имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог предположительно был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, равно как и Сварог , упоминаемый в других письменных источниках — с огнём. Менее ясен Семаргл . Книжники XII—XIII веков записывали его имя как Сьмарьглъ, Симарьглъ, Сим-Реглъ, Симъ и Рьглъ, Симъ и Ерьглъ. Последний вариант позволил А. С. Фаминцыну предположить, что следует читать Ерылъ, то есть Ярило . Многие учёные предполагают иранское происхождение имени Симаргл. Н. М. Гальковский связывал его с авестийским Сэнмурвом (Сенмургом), крылатым псом Ахурамазды . Мнение о происхождении Симаргла из индоиранской мифологии высказывала К. В. Тревер . Она считала, что иранский Сэнмурв и птица-вестник Симург иранской и осетинской мифологии являются одним и тем же персонажем. Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский связывают Симаргла с птицей из средне­вековой персидской поэзии Симургом .

Помимо богов, входивших в этот пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Они могут быть связаны с семейно-родовым культом и судьбой ( Рожаницы и Род ) или с сезонными обрядами ( Ярила ). Статус многих таких персонажей в славянской мифологии и даже само их наличие в мифологии дохристианской эпохи являются предметом споров .

« Слово о полку Игореве » дважды говорит о русичах как о внуках Дажьбога , который, предположительно, рассматривается в качестве родоначальника или покровителя народа Руси , его наследия и богатства .

Западнославянская мифология

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам. Имеются сведения о мифологиях балтийских славян, чешских и польских племён .

Мифология балтийских славян

Предполагаемое изображение бога Святовита , камень из святилища Арконы в стене церкви села Альтенкирхен (прорисовка)

Наиболее подробными являются сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны. Известны отдельные божества, связанные обычно с локальными культами. Возможно, боги балтийских славян не были объединены в пантеон, в отличие от восточных славян. Относительно много известно из западноевропейских хроник о культе богов. Имеются описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и др.

Из богов балтийских славян особенно известны Свентовит , Триглав , Сварожич - Радгост , Яровит . Свентовит — «первый, или высший из богов», «бог богов». Связан с войной и с победами, а также с гаданиями. Триглав, однажды названный «высшим богом», как и у Свентовита, в качестве атрибутом имел коня. Принимал участие в гаданиях. Идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине . Сварожич-Радгост в своих культовых центрах, в частности в Ретре , почитался главным богом и, вероятно, был связан с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия .

Руевит также связывался с войной. В частности, почитался в Коренице . Поревит изображался без оружия и в виде пятиглавого идола. Его идол имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье. На основании наличия топонимов Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов , ряд учёных предполагает, что существовал персонаж с именем Белобог . Прове — бог, связанный со священными дубами, дубравами, лесами. Припегала — божество приапического типа, связанное с оргиями. Подага — божество, имевшее храм, и идол в Плуне ; Жива — женское божество, связанное с жизненными силами. Некоторые боги, сходные по описанию и имеющие одинаковые функции, носят разные имена. Возможно, их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, возможно, что Свентовит, Триглав и Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая многоголовость богов балтийских славян, предполагается, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (например, Яровит, Руевит, Поревит, Поренут) .

Польская мифология

Единственный источник сведений о польских богах — « История Польши » польского историка Яна Длугоша (Хроника Длугоша, третья четверть XV века), в которой перечислено несколько теофорных имён , сопровождаемых соответствиями в римской мифологии : Yesza Юпитер , Lyada Марс , Dzydzilelya Венера , Nya — Плутон , Dzewana Диана , Marzyana Церера , Pogoda — соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye — Жизнь (Vita). А. Брюкнер указал, что многое в списке Длугоша является творением хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Так, имена Lyada и Dzydzilelya восходят к песенным рефренам, другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней, третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству .

Однако несмотря на многие неточности и вымысел, предполагается, что список Длугоша всё же отражает славянскую мифологию. Это относится к именам Nya ( когнат русского навь , «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa , «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Именам Pogoda и Zywye не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет соответствия за пределами польской традиции .

Чешская и словацкая мифологии

Чешские и тем более словацкие данные по именам богов так же разрозненны. Предполагается, что в этой традиции имелись персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса. Известны чешский Perun и словацкий Раrоm — в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна. Писатель XV века Ткадлечек упоминает демона Veles в триаде «чёрт — Велес — змей». Известно выражение «за море, к Велесу» в переводе Книги Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику « Mater verborum », совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа ( Геката ), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша) .

С именами Прове, Поревит у балтийских славян предположительно связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной . Хронист Неплах из Опатовиц (XVI век) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, культом растительности (ср. старочеш. zeie, «трава»); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой .

Южнославянская мифология

Данных по южнославянской мифологии чрезвычайно мало. Южные славяне сравнительно рано попали в сферу влияния Византии, раньше других славян приняли христианство и почти полностью утратили сведения о составе своего пантеона. У южных славян рано возникает идея единого бога. Прокопий Кесарийский указывает, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает также о почитании ими единого бога (« О войне с готами » III 14). Тот же источник содержит данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная часто встречаются следы имени Перуна и Велеса, поэтому можно говорить о культе этих богов. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика…»). Отражение этого имени предполагается в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и др.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам , албанцам и грекам (см. Папаруда ). Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и др. (см. Додола ), возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Образ Велеса повлиял на образ покровителя и защитника скота у сербов святого Савы . Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь также была известна южным славянам. То же относится к царю Дабогу из сербской сказки, предположительно связанному с восточнославянским Дажьбогом .

Христианский период

Власий Севастийский благословляет коров. Фрагмент русской иконы XV века. «Скотий бог» Волос был вытеснен образом святого Власия, считавшегося покровителем скота .

Христианизация славянских земель (с IX века) разрушила высшие уровни славянской мифологии. Её персонажи либо стали рассматриваться как отрицательные, бесы , и перешли на низшие уровни мифологии, как известный по чешскому и словацкому фольклору Рарог, Рарах, Рарашек , либо были отождествлены с христианскими святыми , как Перун — со святым Ильёй , Велес — со святым Власием , Ярила — со святым Юрием (Георгием) и др.

Особая враждебность христиан по отношению к Перуну может объясняться, в частности, вызванной его высоким мифологическим статусом опасностью отождествления этого персонажа с христианским Богом ; образ Ильи-пророка в качестве громовержца может быть историческим компромиссом с новой системой .

В христианский период языческих богов именовали богами только условно, апеллируя к заблуждениям язычников. Теперь они стали считаться ложными «богами» или всего лишь истуканами, идолами, вещественными предметами, лишенными сакральности и не имеющими значения в жизни человека; согласно другому подходу, реализованному в том числе, у христиан-неофитов, которые не преодолели до конца языческие понятия, языческие боги не нейтральны, а понимаются как злокозненные и вредоносные силы, враждебные человеку, бесы , демоны и т. п.

Низшие уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались значительно более устойчивыми и создали сложные сочетания с господствующей христианской религией. Сохранилась прежде всего демонология : вера в лешего (белорус. лешук, пущевик ; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян имелся сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, — горных, водяных и воздушных духов. Известен общеславянский полевой злой дух — полудница , у восточных славян — полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались, особенно у восточных славян, с домашним хозяйством: рус. домовой эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Известны духи отдельных дворовых построек — банника , овинника и др.

Отношение к духам умерших было двойственным. С одной стороны, почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные) , умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур , к враждебным мертвецам — упыри , мавки .

Многочисленны злые духи: злыдни , мара , кикимора , анчутка, нячистики у белорусов ( шешки , цмоки и др.). Болезни олицетворялись отдельными симптомами: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. По русским заговорам известны представления о двенадцати лихорадках , имеющие параллели в других индоевропейских традициях .

Учёные пытаются идентифицировать славянских богов, которые могли быть замещены христианскими терминами Бог и Дьявол . Славянское слово Бог было использовано христианскими миссионерами как эквивалент латинского Deus и греческого Theos , так как оно соответствовало по значению понятию сверхъестественного существа. Однако в славянской религии бог присутствует только в составных названиях богов, например Дажьбог , Стрибог , Чернобог , или имён, например Божидар, Богумил, Богуслав и др., поэтому предполагается, что изначально Бог не был именем собственным для существа из мифов творения. При интерпретации образа Бога имеет значение текст Прокопия Кесарийского («Война с готами»), описывающий религию славян :

Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы .

Казимир Мошинский , анализируя народный образ христианского Бога, указывает, что Бог сидит в небесах, посылает дожди в гневе, поражает молнией злых духов, повелевает хищными животными и судьбой . Эти особенности указывают на бога-громовержца, поэтому предполагается, что на Бога был заменён Перун . Образ Перуна происходит от образа праиндоевропейского бога грозы *perkʷunos’а . Его имя, вероятно, означает «ударяющий» (см. праслав. *pьrati — «бить, ударять»). Корень *perkʷ означает дуб (ср. лат. querqus — «дуб») — священное дерево, посвящённое Перуну. В древнерусских летописях говорится, что идол Перуна имел серебряную голову, то есть, возможно, этот бог представлялся седым , что отличает его от кельтского Тараниса , германского Тора и индийского Индры , богов войны, и сближает с римским Юпитером и греческим Зевсом , богами-правителями. Однако по мнению некоторых исследователей, например, Генриха Ловмянского , описание Бога скорее указывает на Сварога . Дьявола он интерпретирует как Велеса — бога подземного царства. В « Повести временных лет » русь , заключив договор с греками , клянутся Перуном и Волосом (возможно, речь о Велесе), из чего делается предположение, что Велес по силе был сопоставим с Перуном. В польском языке Перун был обесценен до слова молния ( piorun ), Велес в чешском — до названия дьявола ( велес ). В фольклоре южных славян Илия Пророк , христианизированный Перун, часто противопоставляется Николаю Чудотворцу , предположительно христианизированному Велесу. Для мифа творения также подходят Чернобог и реконструированный Белобог , которым поклонялись полабские славяне :

Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть чёрным богом . Гельмольд из Босау

Этот миф может происходить из древнего источника-субстрата, возможно доиндоевропейского, который славяне переняли и видоизменили. Миф мог сохраниться также под влиянием иранской антитетической пары Ахурамазды и Ангра-Майнью , которые оставили след в различных синкретических религиях .

Также в качестве объяснения мифа было предложено богомильское влияние. Последователи этой религии утверждали, что главной драмой творения был конфликт между двумя братьями: старшим Сатанаэлем (корень el добавляет Сатане божественное начало) и младшим Иисусом ( Саваофом -Словом — Логосом -Христом). Сатанаэль создал мир и человека, а Бог для их спасения послал Слово в виде Иисуса. По мнению критиков этой теории, она имеет серьёзные недостатки: полного текста этого мифа нет ни в одном богомильском тексте, миф не замечен на территориях богомилов и на западе Европы, где катары повлияли на местный фольклор. При этом миф существовал на территориях Польши, Украины и Белоруссии , куда богомильская вера не дошла .

Ненаучные реконструкции и фальсификаты

Славянские мифология и язычество используются для создания псевдоисторических построений и фальсификации исторических источников с целью возвеличивания прошлого отдельных народов. На основании мистификации, известной как « Велесова книга », а также других источников и сочинений в жанре фолк-хистори в среде славянского неоязычества (родноверия) были сконструированы различные культы и мифологии .

Мифотворчество имеет место и в исторической науке . Многие божества, прочно вошедших в современные представления о славянской мифологии, являются результатом неверной интерпретации источников или самостоятельного творчества исследователей. Кабинетная мифология относит к языческим божествам названия сезонов — Лето, Весна — и календарных праздников — Купала , Коляда , Масленица , которые могли осмысляться в качестве имён собственных в календарных песнях и закрепляться за такими предметами, как обрядовые антропоморфные чучела . В целом названия чучел и кукол , такие как Кострома , Морена , тоже нередко рассматриваются приверженцами кабинетной мифологии в качестве имён языческих богов. Имена ряда кабинетных персонажей, включая такие, как Лада или Ладо, Лель , были образованы в результате ошибочной интерпретации полубессмысленных припевов обрядовых песен. Божественный (теоморфный) характер приписывается и персонажам русских сказок Баба Яга , Горыня .

См. также

Примечания

  1. .
  2. , с. 7.
  3. от 11 ноября 2013 на Wayback Machine / Пер. с фр. А. В. Пасенко // Филологические записки. Воронеж, 1907
  4. Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа , 1978.
  5. Зуева Т. В. от 6 августа 2020 на Wayback Machine // Большая российская энциклопедия . Т. 12. М., 2008. С. 120.
  6. , с. 72—73, 256—257.
  7. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб. : Евразия, 2004. 480 с.
  8. Кутарев О. В. от 16 февраля 2020 на Wayback Machine // Религиоведение. 2013. № 4. С. 170—177.
  9. .
  10. Наталья Петрова (кандидат филологических наук) . . — Arzamas.academy, 2015. 10 апреля 2021 года.
  11. Живов В. М. от 9 января 2014 на Wayback Machine // Новое литературное обозрение . 2009. № 4 (98).
  12. .
  13. , с. 46—48.
  14. Панченко А. А. Современные тенденции в антропологических исследованиях // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 75..
  15. , с. 2—5.
  16. Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука , 1974.
  17. // Железное дерево — Излучение [Электронный ресурс]. — 2008. — С. 312—313. — ( Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 10). — ISBN 978-5-85270-341-5 .
  18. , с. 359—362.
  19. Цит. по: Мансикка 2005, с. 73—74.
  20. Пропп 1986, с. 281 и сл. Следует заметить, что тридесятые царства могут иметь также и серебряный, и медный цвет.
  21. «Слово о полку Игореве» везде цитируется по Мусин-Пушкинскому изданию 1800 года.
  22. Мороз Е. Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография : Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л. : Наука, 1977. С. 64—72.
  23. См.: Юдин А. В. от 3 октября 2010 на Wayback Machine . М., 1997.
  24. , с. 205.
  25. , с. 206.
  26. , с. 614.
  27. Иванов В. В., Топоров В. Н. Мороз // Мифы народов мира. С. 689.
  28. Масленица // Мифы народов мира. С. 645.
  29. Ярила // Мифы народов мира. С. 1141.
  30. , с. 301—302.
  31. , с. 64.
  32. .
  33. .
  34. , с. 24—25, 70—71, 84.
  35. , с. 105—126.
  36. Повесть временных лет (Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова ) // Библиотека литературы Древней Руси / РАН . ИРЛИ ; Под ред. Д. С. Лихачёва , Л. А. Дмитриева , А. А. Алексеева , Н. В. Понырко. СПб. : Наука , 1997. Т. 1 : XI—XII века. ( Ипатьевский список «Повести временных лет» на языке оригинала и с синхронным переводом). от 5 августа 2021 на Wayback Machine , публикация Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
  37. . Гальковский Н. М. . Дата обращения: 5 апреля 2009. 5 октября 2008 года.
  38. Ишутин А. А. от 11 августа 2020 на Wayback Machine .
  39. , с. 209.
  40. , pp. 33—34.
  41. , p. 50.
  42. , с. 210.
  43. , с. 207.
  44. , s. 43—47.
  45. Прокопий Кесарийский . Война с готами / Пер. С. П. Кондратьева. М., 1950. С. 297.
  46. , с. 362—363.
  47. , s. 47—52.
  48. Гельмольд . Славянская хроника / [Предисл., с. 5—28, пер. с лат. и примеч. Л. В. Разумовской]; [Акад. наук СССР. Ин-т истории. Ин-т славяноведения]. М. : Изд-во Акад. наук СССР , 1963. 299 с. ; 22. (Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы). С. 129—130.
  49. , s. 156—166.
  50. , s. 39—42.
  51. .
  52. , с. 212.

Литература

Справочные издания
Исследования
  • Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, I — Рождественские обряды, II — Баба-Яга // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских . 1865. — 1865. Кн. 2—3;
  • Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — Т. 1—3. — М., 1865—1869;
  • Потебня А. А. I — О некоторых символах в славянской народной поэзии, III — О купальских огнях и сродных с ними представлениях, IV — О доле и сродных с нею существах, 2 изд. — Харьков, 1914;
  • Niederle L. Slovanské starožitnosti. Oddal kulturni. Život starých Slovanù, dil 2, Praha, 1924;
  • Unbegaun B. O. La religion des anciens slaves // в сб.: Маnа. Introduction а l’histoire des religions. T. 3. P., 1948;
  • Pisani V. Le religioni dei Celti e dei Balto-Slavi nell’Europa precristiana. Mil., 1950;
  • Нидерле Л. Славянские древности / пер. с чеш. — М., 1956;
  • Pisani V. II paganesimo balto-slavo, в кн.: Storia delle religioni, v. 2, Torino, [1965];
  • Иванов Вяч. Вс. , Топоров В. Н. . (Древний период). — М., 1965;
  • Eisner J., Rukovì slovanské archeologie. Praha, 1966;
  • Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. . — М., 1974;
  • Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей — М. : Изд-во МГУ , 1982. — 245 с.;
  • Агапкина Т. А. . — М. : Индрик , 1994;
  • Виноградова Л. Н. , Толстая С. М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // . — М. : Наука , 1994. — ISBN 5-02-011499-5 — С. 16—43;
  • Зеленин Д. К. . — М. : Индрик , 1995. — 432 с. — ( Традиционная духовная культура славян . Из истории изучения). — ISBN 5-85759-018-3 . от 23 февраля 2014 на Wayback Machine ;
  • . — М. : Индрик, 1996;
  • Журавлёв А. Ф. . — М. : Индрик, 2005;
  • Белова О. В. , Петрухин В. Я. . — М. : Наука, 2008.
  • Белова О. В. , Петрухин В. Я. . — М. : Мосты культуры ; Иерусалим : Гешарим , 2008. — 576 с. — (Библиотека Евроазиатского Еврейского конгресса).
  • Петрухин В. Я. . — 2-е изд., испр. и доп.. — М. : Форум : Неолит, 2014. — 464 с.
  • Петрухин В. Я. // Живая старина / главный редактор О. В. Белова . — 2021. — № 2 (110) . — С. 2—5 . — ISSN .
  • Толстой Н. И. . — М. : Индрик , 2003. — 624 с. — (Традиционная духовная культура славян / Современные исследования). — ISBN 5-85759-236-4 .
  • Gieysztor, Aleksander. Mitologia Słowian : [ польск. ] . — Warsaw : Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006. — ISBN 978-83-235-0234-0 .
  • Słupecki L. P. (1993). "Słowiańskie posągi bóstw". Kwartalnik Historii Kultury Materialnej . Institute of Archeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences. 41 : 33—69. ISSN .
  • Słupecki L. P. Slavonic pagan sanctuaries, Warsaw, 1994.
  • (англ.) . Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian : [ польск. ] . — Dom Wydawniczy Rebis, 1998. — ISBN 83-7120-688-7 .
  • (польск.) . Religia Słowian : [ польск. ] . — Krakow : Wydawnictwo WAM, 2003. — ISBN 83-7318-205-5 .
По восточнославянской мифологии
  • Корш Ф. Е. Владимировы боги // в кн.: Сборник Харьковского историко-филологического общества в честь профессора Н. Ф. Сумцова . — Т. 18. — Пошана, 1874—1909, Харьков, 1909;
  • Гальковский H. M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. — М., 1913;
  • Аничков Е. В. . — СПб. : Типографія М. М. Стасюлевича, 1914;
  • Рязановский Ф. A. Демонология в древнерусской литературе. — М., 1915;
  • Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, в. 1 — Умершие неестественной смертью и русалки. — П., 1916;
  • Зеленин Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Известия АН СССР. — 1917;
  • Mansikka V. J. Die Religion der Ostslaven, 1 — Quellen, Hels. [1922];
  • Малицкий Н. В. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Известия Государственной академии истории материальной культуры . — 1932. — Т. 11. — В. 10;
  • Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л., 1946, Л. : Изд-во ЛГУ, 1986;
  • Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. — М.-Л., 1957;
  • Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического исследования). — [Л.], 1963;
  • Слово о полку Игореве / Перев., комм. и статьи А. К. Югова . — М. : Московский рабочий, 1970;
  • Зубов Н. И. Древнерусская теонимия: Проблема собственного и нарицательного. Дис. … канд. филол. наук. — Одесса, 1982. — С. 73—87.
  • Зубов Н. И. Род // Русская ономастика и ономастика России. Словарь. — М. , 1994. — С. 170—173 .
  • Левкиевская Е. Е. . — М. : Астрель, Аст, 2000. — 527 с. — ISBN 5-271-00676-X .
  • Щавелёв А. С. . — М. : Северный паломник, 2007.
  • Щавелёв А. С. Кий, Щек, Хорив, Лыбедь // Древняя Русь в Средневековом мире: энциклопедия / под общ. ред. Е. А. Мельниковой , В. Я. Петрухина . — Институт всеобщей истории РАН . — М. : Ладомир , 2014. — С. 382. — ISBN 978-5-86218-514-0 .
По западнославянской мифологии
  • Bruckner A. Mitologia polska. Studjum porównawcze. Warsz., 1924;
  • Schuchhardt K. Arkona, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen, 2 Aufl. B., 1926;
  • Palm Th. Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund, [1937];
  • Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslaven. Lpz., 1940;
  • Franz L. Falsche Slawengotter. Eine ikonographische Studie, Lpz., 1941;
  • Uthanezyk S., Religia poganskteh slowian, Krakуw, 1947;
  • Schneeweis E., Feste und Volksbrauche der Sorben. Vergleichend dargestellt, 2 Aufl., B., 1953;
  • Pettazzoni R. West slav paganism // в кн.: Pettazzoni R. Essays on the history of religions. Leiden, 1954;
  • Polák V. Slovanské nabozenstvi // в кн.: Vznik a poèátky Slovanù. T. 1. Praha. 1956;
  • Paœnik J., Kultura wieków œrednich. Zycie religijne i spoleczne, [2 wyd.], Warsz., 1959;
  • Ноnig A. Die slawische Mythologie in der tschechischen und slowakischen Literatur, Augsburg, 1976.
По южнославянской мифологии
  • Маринов Д, Народна вера и религиозни народни обичаи. София, 1914 // Сборникъ за народни умотворения и народописъ. Кн. 28;
  • Чajкановиh В., Студиjе из религиjе и фолклора, Београд, 1924 // Српски етнографски зборник. Кн. 31;
  • Bezlaj F., Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih // Slovenski etnograf. 1951. Letnik 3—4;
  • Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde, Bd 1 — Volksglaube und Volksbrauch, 2 Aufl. B., 1961;
  • Мериhи Б. Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама // Анали филолошког факултета. 1964. Кн. 4;
  • Apнаудов М. Очерци по българския фолклор. Т. 1—2. София, 1968—1969;
  • Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970;
  • Apнаудов М. Студии вьрху българските обреди и легенди. Т. 1—2. София, 1971—1972.
В культуре Нового и Новейшего времени

Ссылки

Видео
  • (недоступная ссылка)
Источник —

Same as Славянская мифология